Este verano, las bañistas que disfrutan de las playas argelinas han llegado a los titulares franceses. Lo que antes se presentaba como una revuelta feminista en contra del ascenso del islamismo revela también las formas de organización de la sociedad argelina en cuanto a las relaciones sociales de género, clase y raza.
Tras la controversia en relación con los burkinis en las playas francesas en verano de 2016 (ver Granger, 2017), el traje de baño ha vuelto a ocupar la prensa gala este verano, recordando que la playa es un espacio político en el que se desarrollan y se catalizan las relaciones sociales de género, clase y “raza” (Bidet y Devienne, 2017).
Se trata de un caso ejemplar, por lo que muestra de las posiciones ideológicas que se cristalizan en torno a cuestiones que mezclan el feminismo, el islam y los desarrollos en la sociedad argelina. Contra la tendencia a esencializar el islam, y a los musulmanes en particular, mediante la denuncia del lugar que ocupan las mujeres musulmanas, este nuevo suceso en las playas nos invita a salirnos de un debate enraizado en el contexto francés para así poder comprender mejor las dinámicas sociales propias de la sociedad argelina (1).
¿Una revuelta feminista en Argelia?
Hagamos un repaso de los hechos que se repitieron en los artículos de prensa franceses. El 13 de julio de 2017, la revista semanal Marianne publicó un artículo sobre las mujeres que “militan para poder bañarse, por fin, sin ser acosadas sexualmente”. El artículo informaba sobre la existencia de un grupo de Facebook, creado por una joven de Annaba (una ciudad costera al este de Argelia y la cuarta ciudad más grande del país) para organizar salidas grupales de mujeres a la playa, con el fin de que aquellas que quisieran pudieran bañarse en traje de baño y escapar del acoso del que son víctimas. Marianne recogía la información de un periódico local de Annaba, Le Provincial (2), en el que una periodista, Lilia Mechakra, daba fe de esas salidas colectivas. En dos semanas este grupo contaba con más de 3000 personas inscritas. Rápidamente los medios franceses se hicieron eco de esta información, lo que creó una confusión sobre el número de mujeres “movilizadas”. Aunque la cifra hacía referencia, en un principio, al número de seguidoras de una página de Facebook, algunos artículos transmitieron la idea de que 3000 mujeres se habían encontrado en la playa. Otros hablaban de grupos más pequeños, de unas 20 a 200 mujeres. Sin embargo, según la Agence France Presse, ningún periodista pudo constatar tales magnitudes. En cualquier caso, se trataba de una buena historia que contar durante el verano, ya que no solo retomaba la polémica que había surgido el año anterior entorno al burkini, sino que además, la idea de una movilización feminista aportaba un tono cómico y apropiado para la ligereza que se espera durante el periodo estival:
El balneario de Annaba (…) se ha convertido desde principios del mes de julio en un lugar de protestas feministas bastante atípicas. Con el objetivo de luchar contra los discursos moralizadores, las mujeres han decidido organizar salidas a la playa… en bikini.
Según la prensa, el origen de esta “movilización”, “revuelta” o “contraataque” se encontraba en el “oscurantismo religioso” que había ido impregnando cada vez más la sociedad argelina, lo que suponía una carga muy pesada para los derechos de las mujeres. Los artículos retomaron el argumento de la periodista de Le Provincial, que aludía a las amenazas de cyber-agresión por parte de “jóvenes” que juegan a ser “policías y moralizadores” y que publican en las redes sociales fotografías de mujeres en bikini en la playa para criticar un atuendo demasiado ligero. Los medios franceses incluían capturas de algunas páginas de Facebook que ensalzaban las cualidades morales de las mujeres musulmanas que se bañaban en burkini y que denunciaban el uso del bikini, como la foto de un letrero en el que se leía: “me baño con hijab, dejo la desnudez a los animales”. Esta referencia a los animales recuerda a la analizada por C. Granger con respecto a las reacciones que provocaba en 1930 el uso del traje de baño en las costas francesas y a ese cura del oeste de Francia que celebraba los ataques perpetrados contra los bañistas: “¡Habéis abucheado a esos descarados! ¡Bravo!”, elogiaba entusiasmado. “No dejéis el camino pavimentado a los cerdos y a los salvajes.» La Croix recogía los comentarios de la periodista, Lilia Mechakra, que entendía la situación como “un fenómeno reciente (…). En la época de nuestros padres, la gente era más libre y se bañaba en bañador sin ningún problema. Sin embargo, después de la década negra (n.d.r.: la guerra civil que enfrentó al Gobierno contra varios grupos islamistas entre 1991 y 2002), los jóvenes se han acostumbrado al velo”. La última prueba que aportaba Marianne del auge del islamismo en Argelia y de sus repercusiones sobre los derechos de las mujeres era un proyecto de ley presentado durante el mes de Ramadán por un grupo de diputados “ultra reaccionarios” sobre la regulación de la vestimenta de las mujeres.
El 4 de agosto, Marianne anunció la organización de una “quedada bañista republicana gigante” el 7 de agosto en Tichy, una zona de baño de la costa de Kabyle. Sin embargo, los periodistas que acudieron en esta fecha al lugar estipulado no encontraron ningún rastro de la movilización. El 8 de agosto se llevó a cabo un cambio del discurso mediático a partir de un artículo de la AFP. Se pudieron ver titulares como “Las operaciones bikini en Argelia, una fantasía de la prensa francesa”, en Le Monde, “Una operación bikini falsa en Argelia enciende a los medios franceses”, en el diario Libération, “La revolución de los bikinis de Argelia: mucho ruido sin motivo”, en el Huffington Post. Los artículos hacían alusión a la organización de un engaño por parte de un divertido internauta que habría creado un evento de Facebook falso titulado “El 7 de agosto me baño desnudo” para demostrar la inconsistencia de la información que circula en las redes sociales. Los artículos hablaban de noticias falsas que se habían difundido por la falta de prudencia de la revista semanal Marianne, atacando su ética periodística.
La interpretación de los sucesos comenzó a cambiar: ¿son las quedadas colectivas de bañistas una acción simbólica liderada por militantes feministas para denunciar un islam riguroso y conquistador, o son una forma pragmática de escapar de las “miradas insistentes” y de los “comentarios inapropiados” en la playa? Los artículos también incluían extractos de la entrevista a una socióloga argelina, Yamina Rahou, que hacía referencia una y otra vez a las diferencias entre el modelo de sociedad al que aspira un integrista islámico y el que quieren exportar los “occidentales”, criticando la excesiva rapidez con la que los medios franceses habían dado voz a este asunto. Le Monde y Libération enviaron a sus corresponsales locales a las playas argelinas. En el primero, Zahra Chenaoui relataba su encuentro con los bañistas de una playa a las afueras de Alger. El tono del artículo se percibe ya desde la primera línea:
Sobre la arena argelina no existe ninguna “revolución en bikini” ni ningún debate sobre el “burkini”, pero las mujeres se enfrentan a comportamientos sexistas y acosadores.
El artículo no negaba la realidad del acoso que viven las mujeres en las playas, sino que buscaba restituir la complejidad de las experiencias y de las prácticas. Le periodista narraba sus encuentros con chicas que afirmaban admirar la movilización de las mujeres de Annaba, a las que les pareció divertido descubrir, a través de la periodista de Le Monde, que solo se trataba de un grupo de Facebook para organizar salidas colectivas a la playa.
“¡En Annaba están haciendo la revolución!”. Las dos hermanas francófonas ven la televisión francesa gracias a un decodificador pirateado (…). Cuando les explicamos que en realidad se trata de una treintena de mujeres que se ponen en contacto a través de la red social, Nassima se ríe: “¡Ah, pero entonces es igual que cuando quedamos con las amigas para ir a la playa el fin de semana! Utilizamos Facebook porque es más fácil”.
Por otro lado, la corresponsal del periódico Libèration, Zhora Ziani, se reunió con los habitantes de Annaba que formaban parte del grupo de Facebook. Estas jóvenes expresaron su incomodidad con la mediatización del caso y la interpretación de sus motivaciones, al tratarse de asuntos que las superan:
“Están usando palabras que nosotras nunca hemos usado, como “islamismo” u “oscurantismo”, dice Nouria. “No denunciamos las agresiones físicas que no hemos sufrido en esta playa, ni a las mujeres que llevan burkini, que no suponen ningún problema para nosotras”, agrega Sarah.”
El artículo concluía con el enfado de las principales protagonistas contra la instrumentalización de este asunto por parte de los medios franceses:
Djaffar, el esposo de Sarah, estaba aún más enfadado: “En un principio las chicas, sin ninguna otra intención, querían ir en grupos más grandes a la playa, pero ellas no han atacado a nadie. Ahora hay cientos de argelinos que se sienten atacados por esta iniciativa y que responden violentamente en las redes sociales. ¿Sabéis lo que habéis hecho? Habéis creado una confrontación”.
La revista semanal Marianne trató de defenderse. En primer lugar, el periodista en cuestión especificó la distinción entre el engaño de “El 7 de agosto me baño desnudo” y la “quedada bañista republicana” que se había convocado en la misma fecha. Según él, la “quedada republicana” de Tichy se había anulado ante el desbocamiento de los medios con el asunto por el miedo de las militantes feministas a encontrarse con grupos de de curiosos agresivos. El 10 de agosto, el redactor jefe de la revista tomó las riendas del asunto en un editorial ofensivo titulado “Marianne, las mujeres argelinas y la negación”. El objetivo era defenderse contra la “campaña de difamación” lanzada por los “medios islamoconservadores” y retransmitida por “algunos medios franceses”, a los que calificó como “herramientas idiotas del oscurantismo”, “a quienes les gusta calificar de “islamófobos” a los defensores del secularismo” y que “relativizan la responsabilidad de los agresores islamistas al retratarlos como pobres víctimas del pasado colonial de Francia”. El editorial concluía: “se debe tener el coraje de mirar de frente [a la realidad] para poder cambiarla. Esto es lo que Marianne hará mañana, igual que ha hecho ayer, para continuar luchando implacablemente por los derechos de las mujeres en Argelia, en Francia y en otros lugares”.
El bikini, ¿un símbolo republicano?
Este caso es indicativo tanto de las formas de producción de la información, como de la competencia proveniente de las redes sociales con las que tiene que competir la prensa clásica a la hora de hacer circular la información, de las presiones económicas que pesan sobre la tarea periodística, etc. Sin embargo, el debate ideológico también alimenta esta controversia. El caso de los bikinis en Argelia es una oportunidad para los medios franceses de lanzar la tan ansiada pregunta sobre la compatibilidad entre la causa feminista y la religión musulmana. Por su editorial, Marianne se posiciona en el campo de la “Primavera republicana” (cuyo Manifiesto transmitió y apoyó la revista en marzo de 2016) o, lo que es lo mismo, en el campo de las personas que afirman pertenecer a una izquierda francesa ansiosa por “defender el secularismo y el pacto republicano”. En línea con la línea ideológica de este Manifiesto, Marianne denunciaba la complacencia de una parte de la izquierda con el islamismo, al rechazar la prohibición del velo integral y del burkini.
Cuando la expresión “quedada bañista republicana” apareció por primera vez en los periódicos argelinos, debió llegar como una bendición para hacer de estas acciones una lucha convergente con la primavera republicana. Sin embargo, el uso del adjetivo “republicano” se ha de situar en el contexto nacional específico de Argelia. Hace unos años este adjetivo se utilizaba para calificar algunas formas de desobediencia civil de los argelinos ateos que organizaban “desayunos republicanos” en pleno mes de Ramadán (que requiere ayuno durante el día), para denunciar la criminalización de aquellos que no respetaban el ayuno. Se puede observar aquí un guiño a los “banquetes republicanos” organizados en la Francia revolucionaria y durante el siglo XIX (3). Estas acciones colectivas se han llevado a cabo principalmente en Kabylie y se dirigen contra el Estado central (representado por la policía que arresta a aquellos que no ayunan), porque la República argelina no es un país laico, sino que la religión forma parte del Estado. De hecho, el Estado francés colonizador mantuvo un estatus jurídico particular en lo que se refiere a la religión, ya que en los departamentos franceses de Argelia no se aplicó la famosa ley de 1905 (Papi, 2010).
La referencia araboislámica ha sido central en la definición del nacionalismo argelino como forma de reacción contra la colonización francesa. Así, el Estado argelino independiente se ha definido como una república con una lengua (el árabe) y con una religión (el islam), borrando al mismo tiempo, la diversidad lingüística y confesional del país. No son muchos los judíos y cristianos que se quedaron en territorio argelino después de la independencia, por lo que son las comunidades no arabófonas, es decir, el pueblo cabilio y los hablantes de las lenguas bereberes, los que lideraron las críticas contra las nuevas coordenadas del Estado independiente. De esta forma, primero como minoría lingüística y cultural, el pueblo cabilio también reivindica su libertad religiosa. Es difícil realizar un símil entre la crítica al lugar que ocupa el islam en Argelia y la que hacen los partidarios de la primavera republicana, ya que en el contexto francés el islam no es una religión estatal y sus practicantes son una minoría en términos sociales y políticos.
El islam y el género en la Argelia de hoy
Al proponerse “luchar implacablemente por los derechos de las mujeres en Argelia, en Francia y en otros lugares”, Marianne deja a un lado las reflexiones sobre la interseccionalidad de las luchas sociales. Los movimientos políticos y las reflexiones científicas cuestionan el universalismo que se le ha otorgado a la causa feminista al insistir en la divergencia de intereses de las mujeres de clase, de “raza” o de nacionalidad diferente. El movimiento de los derechos civiles de los Estados Unidos fue una oportunidad para las mujeres negras de cuestionarse el vínculo entre el sexismo y el racismo (Wallace, Smith, Lorde y Dorlin, 2008). Sí, los hombres negros del movimiento por los derechos civiles tenían comportamientos machistas, pero ellas no se sentían parte de las reivindicaciones feministas de las mujeres blancas de clases superiores. ¿Qué se debe hacer? ¿Se debería jerarquizar los dos males, el sexismo y el racismo? ¿Cómo se podría hacer esto?
Lila Abu-Lughod, profesor de antropología de la Universidad de Columbia, cuestiona en su ensayo “Do Muslim Women Need Saving?” (¿Necesitan ser salvadas las mujeres musulmanas? las representaciones victimarias que los países occidentales han llevado a cabo de las mujeres musulmanas (Abu-Lughod, 2013). La socióloga y activista feminista Christine Delphy defiende esta misma idea en Francia. Sus críticas de las leyes anti-velo la enemistaron con sus antiguos compañeros de lucha de los años 70 (Delphy, 2006); hoy en día, en el contexto francés, parece como si la única opción de la “causa feminista” fuera enfrentarse a la “causa de las minorías” (Marion, 2013). Una visión supuestamente universalista del feminismo ignora el análisis del contexto particular en el que deben ser integradas las relaciones de género, así como la relación entre la dominación de género con otras formas de dominación. Por ello, es necesario vincular el caso de las playas argelinas a un examen de las relaciones sociales que atraviesa hoy la sociedad argelina.
En su conjunto, mediante estos testimonios, los artículos de prensa revelan las dinámicas sociales que arrojan otro tipo de luz a este asunto. Como en muchos espacios públicos en Argelia (4), las playas argelinas obedecen a la segregación sexual. Esto puede llevarse a cabo de forma completamente informal si las mujeres y los hombres han aprendido desde su infancia a identificar las fronteras invisibles que delimitan los espacios de circulación legítimos para cada grupo. Sin embargo, esta segregación también puede ser explícita. En Argelia, los restaurantes, los teatros y las playas pueden reservar espacios “familiares”, es decir, espacios para parejas casadas, con o sin hijos, o para grupos compuestos solo por mujeres. El apelativo “familiar” viene a excluir la presencia de hombres que no están acompañados de mujeres. Por el contrario, es más difícil que se acepte a las mujeres, cualquiera que sea su estatus civil, en un espacio que no está identificado como “familiar”. En las playas públicas que no están explícitamente consideradas como “familiares” la presencia del sexo femenino es más escasa y las mujeres van más tapadas que en las otras playas. Por el contrario, en las playas públicas “familiares”, se puede observar un mayor número de mujeres y estas pueden llevar puesto todo tipo de atuendos, desde la chilaba, a un hiyab o a un traje de baño de dos piezas.
Las playas de pago son las más frecuentadas por mujeres vestidas con trajes de baño cortos. En 2011, durante mi estancia en Argelia para investigar sobre mi tesis, el burkini apareció como una solución atractiva para las mujeres de clase media y alta (porque es bastante caro) que llevan velo pero que además desean bañarse con una indumentaria que ellas consideran adecuada. Mientras que el burkini se interpretó como una nueva forma de eliminar de la vista los cuerpos femeninos en los espacios públicos, una socióloga argelina sugirió que el burkini ha permitido la “reintroducción del cuerpo femenino en el espacio público”. Además, las mujeres de Annaba que fueron interrogadas con respecto a las quedadas colectivas recordaron que su objetivo no era tanto imponer un tipo de atuendo en las playas (el bikini), sino reafirmar la presencia de mujeres en el espacio público de la playa frente al acoso masculino, sin importar el atuendo. El artículo del diario local argelino precisa que “numerosas adeptas al burkini también forman parte del grupo”.
No se puede negar la existencia de normas que influyen en gran medida en el comportamiento de las mujeres argelinas en la playa, ni que la transgresión de esas normas provoca diferentes tipos de sanciones que van desde una mirada desaprobadora hasta diferentes formas de agresión verbal e incluso física. Sin embargo, y esta comparación podrá parecer audaz a algunos, el control externo de las formas de vestirse o de desnudarse en una playa existe también en contextos aparentemente más favorables a la emancipación femenina. Aunque la práctica del topless pueda parecer avanzada en relación con los derechos de las mujeres, que han alcanzado ahora la posibilidad de llevar el torso desnudo de la misma forma que lo hacen los hombres, Jean-Claude Kauffman muestra hasta qué punto esta práctica estaba codificada: tenga cuidado con los senos caídos o exhibidos de forma muy explícita al estar de pie, nos desnudamos solo dentro de las reglas y no en todas las playas (Kaufmann, 1998). El hecho de que el nudismo en las playas parezca hoy en día en la sociedad francesa algo natural, y por lo tanto deseable, es resultado de un proceso histórico claramente identificable que no se puede resumir en el movimiento de emancipación de la mujer (Granger, 2017).
Las mujeres argelinas, como las de otros países (Le Renard, 2011), desarrollan estrategias para esquivar las normas. Una de esas prácticas consiste en organizarse para poder ir juntas a la playa y hacer frente a los comentarios y a los gestos desagradables, como hacen las mujeres parisinas al volver a casa con un grupo de amigas después de salir por la noche para disminuir el riesgo de agresión (Lieber, 2008). Que las mujeres argelinas se sientan obligadas a organizarse de forma colectiva para ir a la playa es completamente creíble.
Más allá de las normas sociales que pesan sobre la movilidad femenina en el espacio público, ¿qué hay de los derechos de las mujeres en Argelia de forma más amplia desde un punto de vista legal? La “revolución de los bikinis” habría tenido como objetivo sobre todo “cambiar las mentalidades”, ya que ninguna ley prohíbe llevar bikini en las playas del país. Sin embargo, cabe señalar la forma en la que el Estado argelino (a pesar de ser adversario de las fuerzas islámicas armadas en la década de los 90) habría podido instrumentalizar la cuestión religiosa y, en concreto, el estatus de las mujeres desde los años 80 (Addi, 1999). En 1984, el Estado adoptó un Código de familia que consagraba el modelo de familia patriarcal y reduce los derechos y la autonomía de las mujeres en la sociedad argelina. Esta garantía ofrecida por el Estado a los islamistas en una época de incertidumbre política y económica desencadenó la ira de las mujeres que habían luchado en la guerra de la independencia y que veían disminuido su estatus. La degradación del lugar de la mujer en Argelia no data, entonces, de las victorias electorales del FIS (Front Islamique du Salut) a finales de la década de los 80, ni de la guerra civil.
En la década de los 2000, Argelia, Túnez y Marruecos propusieron reformas sustanciales a sus Códigos de familia, mejorando significativamente la condición de las mujeres (Dirèche-Slimani, 2007), aunque sin eliminar todas las desigualdades legales entre mujeres y hombres. Otro avance jurídico fue la aprobación en 2015 de una ley contra la violencia de género por la asamblea del Senado argelino. En reacción a la aprobación de esa ley, los diputados de partidos islamistas presentaron la idea de legislar sobre el atuendo de las mujeres para remediar el acoso que sufrían en las calles argelinas. Esta proposición recuerda a la mencionada por el periodista de Marianne en el artículo del 4 de agosto, excepto que esta “proposición de ley” no data de junio de 2017, sino del año 2015 y que es más bien la transcripción de un argumento desarrollado en la sesión de la asamblea que un proyecto de ley o una proposición de enmienda como tal (5).
También se han identificado evoluciones sustanciales en materia social. En numerosas ocasiones se ha destacado la disminución progresiva del número de matrimonios rápidos de conveniencia y el aumento de los matrimonios más tardíos (Ouadah-Bedidi, 2005) con libre elección de cónyuge (Kateb, 2011). El acceso de las mujeres argelinas a la educación también se ha generalizado a lo largo de los años: mientras que 331 hombres por cada 100 mujeres cursaban estudios superiores en Argelia en 1976, en 2005 la proporción ya era de 69 hombres por cada 100 mujeres. Las mujeres interrogadas sobre el asunto de las playas argelinas en los artículos de este verano son “estudiantes en farmacia” o “farmacéuticas”, “bioquímicas”, periodistas, etc. En 1987, las mujeres no sumaban más del 8% de los activos argelinos, en 2011 representaban el 17,7%. Aunque el porcentaje sigue siendo bajo, es una muestra de progreso.
La revolución de los bikinis también puede verse desde un ángulo diferente al del crecimiento del islamismo radical en el mundo. Podría tratarse de la manifestación de una emancipación progresiva de las mujeres argelinas que, a través del acceso a la educación y al mercado laboral, tratan ahora de emanciparse en otros territorios como el ocio, lo que incluye la playa. No se trata de afirmar que las mujeres argelinas disfrutan ahora de los mismos derechos que sus conciudadanos. Sin embargo, declarar que son cada vez más maltratadas en una sociedad inundada por la ideología islamista es diferente a hacer hincapié en que las desigualdades entre hombres y mujeres continúan siendo numerosas y principales en una sociedad y un Estado que han vivido una evolución de los derechos formales y reales de las mujeres.
Tras el bikini, las clases sociales
Teniendo en cuenta que el acceso a las playas depende en cierta medida de los recursos económicos, se puede concluir que lo que ha sucedido en las playas argelinas no es solo una cuestión de género y de islam. En una parte del litoral argelino se ofrecen servicios de pago (sombrillas, transatlánticos) en zonas que solo son accesibles si se paga una tarifa de entrada. Las playas de pago suelen estar cerca de complejos hoteleros de lujo y el precio de un día de playa puede ser muy elevado para los estándares argelinos (Bidet, 2017). La entrada a una playa de pago media puede llegar a costar lo equivalente a 8 euros, mientras que el salario mensual medio se encuentra entorno a 220. Si se calcula el precio equivalente en relación al salario medio francés (2200 euros), ¡el precio de una jornada alcanzaría 75 euros! Sin embargo, es más común ver a mujeres utilizando el traje de baño de dos piezas en las playas de pago. Por lo tanto, la cuestión de las bañistas de Annada no es únicamente una confrontación entre géneros, sino que también es relevante para las relaciones entre clases sociales.
Al pie de una colina verde, en un arroyo en la periferia de Annaba, se encuentra el lugar favorito de muchas jóvenes de la ciudad, la playa de Seraïdi. “Desde que nos convertimos en adolescentes ya no podemos bañarnos en las playas del centro, por lo que íbamos a Seraïdi, relata Kenza, de 30 años”. A lo lejos, al pie de un camino empinado, se puede observar una playa antes reservada a las familias que poseían un automóvil resistente. Desde que el camino se ha pavimentado, algunos autobuses llegan hasta la playa. “Por lo tanto, ahora hay más grupos de chicos. Yo prefiero ir a una playa privada de Skikda, [n.d.r.: una región vecina a 100 kilómetros]”, explica Nouria.
Lo que hizo que ir a la playa de Seraïdi se convirtiese en incómodo para Nouria no es el auge del islamismo, sino la pavimentación del camino que lleva a esa playa alejada de la ciudad. La descripción de los hombres que incomodan a las jóvenes no corresponde con la de un hombre barbudo, con chilaba, que trata de hacer proselitismo en la arena, sino con la de “grupos de chicos jóvenes” que vienen en bus y no tienen un “automóvil resistente”. Estos son hombres de las clases populares que han visto cómo aumentaba el número de zonas de baño a las que podían ir gracias a los buses que llegan a una playa hasta entonces inaccesible. Ellos no comparten los gustos y los comportamientos de las mujeres de ciudad, que han recibido una educación y que provienen de buenas familias de clase media y alta, a las que los jóvenes les parecen vulgares y groseros. Estos hombres se ven obligados a posponer el comienzo de la vida conyugal, excepto aquellos que tienen una situación económica estable que les permite asumir el coste de una boda y de la vida en matrimonio. Esta situación puede alimentar una relación con la sexualidad marcada por una cierta “frustración”, como comenta una de las bañistas interrogadas. Por lo tanto, a pesar de que esta relación con la sexualidad no sea ajena a la doctrina religiosa, también encaja de forma más amplia en un contexto socioeconómico específico, que puede contribuir a la frustración.
Si hay movilización, se trata, ante todo, de una movilización de las mujeres de clase media y alta que buscan expandir la igualdad entre las mujeres y los hombres en otros ámbitos, ya que las mujeres de las clases trabajadoras se mantienen alejadas de esas playas. Además, son sobre todo las mujeres de ciudad con estudios las que se han impuesto masivamente en el mercado laboral argelino: el 43% de las diplomadas de estudios superiores tienen trabajo, así como el 18% de las mujeres que han terminado estudios secundarios y el 7% de aquellas que han finalizado los estudios primarios. Las argelinas de las clases más humildes y del medio rural no corren la misma suerte y no tienen siempre los mismos intereses que sus compatriotas de clases superiores.
¿Debería esto deslegitimizar las palabras y los actos de las mujeres de las clases medias y superiores que se organizan para poder bañarse? No es ese mi propósito. El desafío está en preguntarse qué relaciones sociales existen detrás de las “batallas en la playa” en Argelia. ¿Se trata de una lucha entre los tradicionalistas musulmanes y las feministas modernistas en otra expresión del choque de civilizaciones anunciado por Samuel Huttington? ¿Se trata de un choque entre hombres machistas y mujeres víctimas? Este texto no pretende dar una respuesta definitiva a esa pregunta, pero sí invita a reenfocar el análisis.
Para el historiador Christophe Granger, las “batallas en la playa” de 1930, que enfrentaron a los bañistas en traje de baño y a los feligreses católicos, son indicativas de la lucha de poder entre las viejas élites, compuestas por nobles locales impregnados de un catolicismo tradicionalista, y las clases medias emergentes, que estaban desarrollando nuevas prácticas culturales y nuevas maneras de abordar el cuerpo. Aun evitando toda interpretación evolucionista que vea en la Argelia de hoy la Francia de 1930, la transposición de este análisis nos invita a reflexionar sobre las luchas de poder que revela esta “revolución de los bikinis”: más allá de una oposición entre mujeres y hombres, entre pobres y ricos, entre islamistas radicales, laicos, ateos o modernistas, ¿qué tipo de fragmentación en las élites argelinas revela este suceso? Los países “musulmanes”, como Argelia, no están completamente definidos por la religión oficial de su Estado ni por la religión mayoritaria de la población. Por supuesto que en ellos también se dan relaciones sociales de género, pero también de clase, y no conviene olvidarse de estas últimas.
Llegando ya al final de esta reflexión, la pregunta del principio sigue sin tener una respuesta: ¿necesitan ser salvadas las mujeres musulmanas? Cuestionar la voluntad de algunos medios de comunicación franceses de salvar a las mujeres argelinas no significa discutir la realidad de las relaciones sociales de sexo, que siguen siendo profundamente desiguales tanto en términos legales como morales en Argelia. Se trata sobre todo de cuestionar la visión miserabilista y paternalista de la situación de las mujeres argelinas. Al ver la realidad a través de ojos extranjeros y al sacar esta acción del contexto general que la rodea, la controversia sobre el bikini en la prensa francesa puede parecer en gran medida contraproducente para el objetivo esperado y deseado: alentar la lucha de las mujeres argelinas por sus derechos. EL hecho de que aquellos que dominan las relaciones de fuerza entre las naciones y las regiones del mundo pongan sobre la mesa el universalismo de los derechos de la mujer (y de los hombres) puede ser no solamente científicamente erróneo sino también profundamente contraproducente en el plano político.
Jennifer Bidet
NOTAS
(1) En el marco de un doctorado de sociología que estudia las experiencias pasadas en Argelia de descendientes de inmigrantes argelinos, he llevado a cabo tres estancias sobre el terreno de seis meses, además del trabajo de investigación en Francia. Esta experiencia en Argelia me permitió ampliar mi conocimiento de la literatura y me ha guiado hasta elementos que han permitido desarrollar el análisis que propongo en estos párrafos.
(2) Le Provincial, 10 de julio 2017, Lilia Mechakra, «Devant le mutisme des autorités. Les “Bônoises” prennent les choses en main»
(3) Las reuniones políticas informales se llevaban a cabo en forma de grandes comidas colectivas en las cuales se presentaban reivindicaciones como la ampliación del cuerpo electoral y el advenimiento de la república contra la monarquía en julio.
(4) Analizo la forma en la que las mujeres nacidas en Francia de padres argelinos viven la vuelta a Argelia en el periodo vacacional, así como la manera en la que ellas se enfrentan a normas de género que son diferentes a las francesas, sobre todo a aquellas relativas a la circulación en los espacios públicos y privados (Bidet, próxima publicación).
(5) Cabe la posibilidad de que el debate haya reaparecido en la asamblea argelina en junio de 2017, pero hasta hoy no he encontrado ninguna prueba de ello.
BIBLIOGRAFÍA
Profundizar más
Lila Abu-Lughod, Do Muslim Women Need Saving?, Harvard University Press, 2013.
Lahouari Addi, Les mutations de la société algérienne : famille et lien social dans l’Algérie contemporaine, París, La Découverte, 1999.
Jennifer Bidet, «Les frontières du genre. Descendantes d’immigrés face aux décalages de normes en Algérie», Sociétés contemporaines, à paraître.
Jennifer Bidet, «“Blédards” et “immigrés” sur les plages algériennes. Luttes de classement dans un espace social transnational», Actes de la recherche en sciences sociales, n° 218, 2017, p. 64-81.
Jennifer Bidet et Elsa Devienne, «Plages de la discorde», Actes de la recherche en sciences sociales, n° 218, 2017, p. 4-9.
Christine Delphy, «Antisexisme ou antiracisme? Un faux dilemme», Nouvelles questions féministes, vol. 25, n° 1, 2006, p. 59-83.
Karima Dirèche-Slimani, «Introduction au numéro “Femmes, famille et droit”», L’Année du Maghreb, vol. II, 2007, p. 5-9.
Christophe Granger, La saison des apparences : naissance des corps d’été, París, France, Anamosa, 2017.
Kamel Kateb, «Scolarisation féminine massive, système matrimonial et rapports de genre au Maghreb», Genre, sexualité & société, n° 6, 2011.
Jean-Claude Kaufmann, Corps de femmes, regards d’hommes : sociologie des seins nus, París, Presses Pocket, 1998.
Amélie Le Renard, Femmes et espaces publics en Arabie Saoudite, París, Dalloz, 2011.
Marylène Lieber, Genre, violences et espaces publics : la vulnérabilité des femmes en question, París, Presses de Sciences Po, 2008.
Manier Marion, «Cause des femmes vs. cause des minorités? : tensions autour de la question des “femmes de l’immigration” dans l’action publique française», Revue européenne des migrations internationales, vol. 29, n° 4, 2013, p. 89-110.
Zahia Ouadah-Bedidi, «Avoir 30 ans et être encore célibataire? : une catégorie émergente en Algérie», Autrepart, vol. 34, n° 2, 2005, p. 29-49.
Stéphane Papi, «Le contrôle étatique de l’islam en Algérie: un héritage de l’époque coloniale», L’Année du Maghreb, vol. VI, 2010, p. 491-503.
Michele Wallace, Barbara Smith, Audre Lorde et Elsa Dorlin, Black feminism : anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, París, L’Harmattan, 2008.
Fuente: CETRI
[Traducción: Elvira Vara]
[Fundación Sur]
Artículos relacionados:
– Las reacciones a la prohibición en Marruecos de la venta del burka no se hacen esperar
