Un amigo europeo blanco cuenta la historia de un panel sobre «sexualidad africana» a la que asistió en Londres en 2005. Entre otras cosas, el panel discutió sobre intimidad, placer sexual, sexo anal, violación conyugal y el embellecimiento o mutilación genital, todo a partir de lo que se consideraba el punto de vista del africano. No solamente el panel estaba compuesto exclusivamente por blancos, sino también lo era una gran parte de la audiencia. Con la blancura, simbólicamente leída como europea o norteamericana, los temas que se discutían se trasladaron no sólo a los extranjeros, sino también a los nietos privilegiados de los amos coloniales contemplando a los africanos. ¿Dónde estaban los académicos africanos, reconocibles al menos por sus brillantes pieles oscuras o marrones? ¿Fueron invitados pero no consiguieron transporte? ¿Entendían realmente estos europeos y norteamericanos, y podían interpretar con exactitud y objetividad, los intrincados y numerosos detalles secretos de la «sexualidad Africana»? Estas preguntas provocaron una larga conversación que, a pesar de su vivacidad, dejó sin respuesta una pregunta clave: ¿Dónde estaban los eruditos Africanos?
Con la excepción de algunos nombres de celebridades, que en realidad hacen una lista importante, los estudios africanos siguen estando dominados, discursiva e institucionalmente, por académicos no africanos: las asociaciones de estudios africanos no sólo tienen su sede en universidades europeas y norteamericanas, sino que celebran sus conferencias anuales en Europa y América del Norte. Durante estas conferencias es muy común encontrar grupos de países específicos (ugandeses, kenianos, nigerianos o somalíes) con mayoría de académicos de ascendencia europea y norteamericana. Parte de la explicación de esto es que los académicos africanos no pueden permitirse el lujo de viajar a Europa y América del Norte para estas sesiones. La ubicación puede no ser necesariamente la cuestión, pero la superioridad numérica de la blancura en estas sesiones plenarias (y en publicaciones) ha sido motivo de preocupación para muchos académicos no blancos y sus estudiantes, que siguen quejándose de la continua colonización, marginación y falsa representación académica.
También es cierto que las «revistas líderes» en estudios sobre temas africanos no sólo tienen su sede central en Europa y América del Norte, sino que muchas son editadas por académicos europeos y estadounidenses. Muchas veces, las contribuciones a estas revistas reproducen patrones similares. Por otra parte, sólo hay unas pocas asociaciones de estudios africanos o revistas sobre África, basadas en el continente africano, gestionadas, realizadas y editadas por manos africanas. El problema se enmarca entonces en que la blancura no es sólo un simbolismo intemporal de la continuada dominación colonial y marginalización de los africanos, sino también de una erudición parcial, no representativa, inexacta y epistemológicamente errónea.
Nuestra conversación se desarrolló sobre lo arriba mencionado como telón de fondo con el sonido de las campanas de la descolonización y el surgimiento del «intelectual africano» resonando cerca. Como hombre blanco consciente de si mismo, era visiblemente culpable de sus continuados «crímenes» a los estudios africanos pero no veía una salida clara. ¿Debería retirarse y dejar los estudios sobre África a los africanos, o empezar a presentar todos sus trabajos como coautor con coautores ‘africanos’? Precisamente, en la época de la descolonización y el surgimiento de la universidad africana, ¿por qué siguen hablando y escribiendo los blancos, estos nietos de colonizadores en lugar de los mismos africanos y sobre los pueblos antes colonizados hasta el punto de dominar las disciplinas? Esto a menudo se traduce en la definición de los términos de la disciplina, que son también con frecuencia, continúa la acusación, eurocéntricos. ¿Por qué no dejan que los africanos escriban, representen y hablen por sí mismos, sobre todo en temas «íntimos» como la sexualidad? ¿Por qué los blancos no se sientan y escuchan y aprenden? ¿Cuán exacto puede ser este conocimiento producido por extranjeros acerca de personas que apenas conocen? En otras palabras, ¿por qué no escuchan a Spivak?
Hay tres suposiciones asumidas detrás de estas acusaciones:
Primero, existe una realidad mundial de «conocimiento especializado competitivo» donde continentes, países, nacionalidades, grupos especiales como mujeres y «minorías» buscan no sólo representación equitativa, sino también igual participación. Representación equitativa y participación activa entendidas no sólo como significando, sino también dando acceso al poder (respeto, recursos, orgullo, etc.) que es el deseo del mundo. Se continúa una representación desigual, y la ausencia de participación se traduce en, simbólica y prácticamente, una negación de poder y de existencia sustantiva, tal como definió el colonialismo.
En segundo lugar, la presencia y participación garantizan no sólo un campo de juego nivelado, sino también una erudición objetiva, es decir, neutral, representativa o incluso precisa. El «nativo» tiene que ser escuchado, ya que nadie los entiende como ellos. Sin querer dar la impresión de absolutizar nacimiento u origen indígena, es aceptable que haya una cierta sensibilidad, una conciencia que viene con la pertenencia y colorea el aspecto particular que se estudia.
La tercera suposición es que los eruditos blancos han marginado a los eruditos africanos de la misma manera que lo hicieron sus abuelos que colonizaron el continente. En otras palabras, al igual que sus abuelos, los estudiosos blancos todavía patrocinan a los nativos para hablar de ellos. Una presencia igual de africanos en los espacios intelectuales, quizás con igual poder y conocimientos, no sólo apuntará en la dirección hacia la liberación completa, sino también al reconocimiento del africano como sujeto libre y pensante.
Aunque debemos ser comprensivos con este tono de conversación, mi opinión es que está incorrectamente enmarcado en formas que no sólo están fuera de la historia y esencia, sino que también son deshonestos a las actuales condiciones político-sociales de los pueblos africanos. La invisibilidad del «académico africano» en estudios sobre temas africanos es innegable. Sin embargo, exigir que los nietos de los antiguos señores coloniales dejen los estudios sobre temas africanos a los académicos africanos, como forma de descolonizar los estudios sobre temas africanos, o asegurar una representación exacta y objetiva es engañoso.
En segundo lugar, incluso exigir la participación igualitaria, digamos por medio de la «inclusión afirmativa», no equivale a descolonizar la academia. En realidad es una forma de reafirmar una posición insubordinada. El que tiene el poder de invitar y reclutar tiene poder para definir el terreno del debate. En lugar de preguntar cómo descolonizar la academia a través de una mayor «participación africana», mi argumento busca señalar los desafíos de representación y el problema de buscar la presencia de «eruditos africanos en estudios africanos». Esto no significa que la preocupación sobre la ausencia esté completamente fuera de lugar, más bien mi intención es volver a enmarcar las maneras en que nos acercamos y pensamos acerca de los eruditos y sus temas en nuestros así llamados «estudios africanos». Mi objetivo general es llamar la atención sobre la historia del presente, y cómo nuestra historia intelectual no puede separarse de las historias políticas y económicas del presente.
Empecemos desde el principio: la categoría, «africano» a menudo sigue siendo problemática. A pesar del atractivo de reivindicar y teorizar la «cosmovisión africana» y la «identidad africana» (Soyinka 1975, Mbembe 2002), “africano”, como categoría analítica (además de su política -como se utiliza en las relaciones internacionales -y en referencia geográfica) es vaga y difícil. Nunca he entendido el significado de «africano» en los estudios sobre temas africanos, la literatura africana, la filosofía africana o la cultura africana. No es sólo que el término “africano” no puede ser homogéneo, sino que también «Africano» no puede ser exclusivo de otras tradiciones, nuevas y antiguas. De hecho, una de las críticas más elocuentes contra la noción de Mazrui (2005) de que África tiene una triple herencia es, precisamente, que redujo la herencia Africana a sólo tres (quizás cerrando dolorosamente las influencias chinas e indias cuya presencia permanece más visible en nuestros tiempos). Estando abierto a otras tradiciones y cambiando en tiempo y espacio, a menudo en formas estilizadas individualmente (Mbembe 2002), niega suficientemente el plano conceptual y analítico. En la era de la expansión capitalista, sostiene Ahmed Aijaz (1992), el mundo se ha conectado más a través de la producción y el consumo y la oposición del 99% a los excesos del capital. Entonces, ¿qué constituye lo «Africano» tanto como identidad y como categoría analítica? ¿Cuáles son estas identidades fuera de la geografía y las políticas de las relaciones internacionales? ¿Cuál es la «primera inteligibilidad» de la africanidad? Incluso en sus denominaciones más pequeñas -Ugandés, Nigeriano o Keniano- no tiene sentido conceptual.
En segundo lugar, la indigeneidad nunca equivale a «auténtica “erudición. Aunque es cierto que habitar y pertenecer concede una cierta conciencia y sensibilidad, ello no conlleva a que ser es saber. Tampoco se deduce que el extranjero esté infinitamente bloqueado de estos sistemas y experiencias de conocimiento adquiridos y localizados. Las afirmaciones de que Ugandeses, Kenianos o mujeres son los más adecuados para escribir sobre sus realidades sólo han ganado terreno con el auge de la «mala erudición», especialmente con la disminución del compromiso filológico (Said, 2003). La crítica de Said en “Orientalism” tenía por objeto cuestionar la mala erudición, desenmascarando tanto los ojos con que los eruditos (especialmente europeos) leían al Otro, como los proyectos político-económicos que, a veces inadvertidamente, conformaban su erudición. Reintroduciendo su proyecto en 2003, Said propugnaba un proceso serio de investigación académica que requería «un profundo espíritu humanista desplegado con generosidad y hospitalidad» donde «la mente del intérprete ofrece activamente sitio en ella para un Otro extranjero» (Said, 2003: xix). Said subrayó la idea de que hacer espacio para el Otro extranjero, es el proceso más importante de la buena erudición. Este proceso, argumentó, implicaba «el conocimiento de otros pueblos y otras épocas que es el resultado de comprensión, compasión, estudio cuidadoso y análisis por su propio valor» (ibid.). Aquí, la erudición se convierte en una inmersión de cuerpo y alma del erudito. El erudito busca identificarse con la comunidad que estudia. Se identifican en profundidad, y aprenden el idioma y «culturas» de las personas en estudio. En otras palabras, se convierten en miembros «naturalizados». Los eruditos intentan en la medida de lo posible entender la comunidad en sus lógicas internas. Siguiendo este esquema, el conocimiento, con todas sus trampas de poder, sigue siendo un proceso activo de cultivación y aprendizaje, no sólo de experiencia y pertenencia. Incluso el lenguaje, que se cree que viene más naturalmente al hombre, viene con aprendizaje consciente, no simplemente por el nacimiento o la ubicación.
En tercer lugar, la noción de «objetividad», a menudo lanzada en este contexto para significar verdadera, exacta, neutral, erudición representativa, es una afirmación sin ningún valor. Sin mezclar esto con exigencias de rigor, toda erudición está sesgada dependiendo de las preguntas y el punto de vista del autor (Foucault 1975, Usman 2006, Khaldun 1967). Esto no es argumentar que la búsqueda de hechos sea un ejercicio sin sentido. Al contrario, esto sugiere que los hechos no se interpretan a sí mismos. De hecho, no hay ni una interpretación singular ni una lógica interna singular. El ejercicio de interpretación no es más que un compromiso subjetivo: herido alrededor de preguntas, política y diferentes formas de violencia. Es el momento. De hecho, todas las fuentes, disciplinas y conclusiones alcanzadas son a menudo políticas en el sentido de que están destinadas a responder al presente.
Si los motivos mencionados son aceptables, es decir, abundancia o demanda de erudición filológica sobre temas africanos por parte de académicos no africanos, y la absoluta falta de importancia de cualquier búsqueda de objetividad, ¿por qué persiste la cuestión de los «estudiosos africanos en los estudios sobre temas africanos”? Sin pretender desechar completamente la cuestión, necesitamos establecer el proyecto intelectual que la respalda. ¿Es la erudición objetiva? ¿Liberación total? ¿Igualdad? A pesar de estar ampliamente articulada como una preocupación por la liberación total y por romper con el yugo de la dominación y la marginación, mi argumento es que ninguna de estas razones explica la persistencia de esta cuestión, excepto la «catarsis de la visibilidad»; un simbolismo de acceso al poder (recursos, orgullo y respeto) en el foro académico mundial. Los africanos tienen una larga presencia numérica para ser vistos como poseedores de propia erudición en temas sobre África. Sin embargo, podemos definir «Africano» sólo en términos geográficos y diplomáticos (ciudadanía), lo que tampoco nos permiten profundidad analítica y conceptual en el contexto del presente. Si se define como hombres y mujeres nacidos, criados y educados en el continente africano o con ascendencia africana y con características visibles identificables especialmente piel negra o marrón, esto está bien pero no sirve absolutamente para nada.
En primer lugar, se trata de un análisis a medias, ya que no contextualiza la ausencia general de africanos (académicos, centros de poder, futbolistas, técnicos, inventores, medicina) en todos los espacios globales «competitivos». En segundo lugar, no está interesado en evaluar la calidad de la producción centrándose enteramente en quién produce qué. En tercer lugar, trata de considerar la erudición como un terreno exclusivo que opera fuera de la política y la economía.
Además de cualquier matiz racista que pueda originarse en el africano, la blancura sigue siendo una simbólica y poderosa sinécdoque para la marginación colonial y dominación en todo lo africano. Mi punto es que necesitamos enmarcar nuestro reflejo a esta historia de manera diferente, en formas que busquen apreciarla y abrazarla en lugar de enfurecerse, hasta el punto de pedir a los actuales académicos europeos y estadounidenses que se disculpen por ello. La crítica contra la ausencia de eruditos africanos es a menudo lanzada en el lenguaje de la descolonización completa de la academia, como búsqueda de conocimiento de las tradiciones africanas y participación plena (a veces, exclusiva) de los pueblos africanos. Este es un esfuerzo de vanidad. En realidad, este enfoque disocia la erudición de la política del presente: el presente heredado de diferentes momentos de la historia. En otras palabras, las reivindicaciones de «liberación total» de lugares anteriormente colonizados siguen siendo sólo esencialistas. David Scott nos recuerda con perspicacia que el lenguaje de liberación total sugiere problemáticamente una historia de superación romántica en la que «nuestros pasados pueden quedarse atrás y surgir nuevos futuros» (Scott, 2004: 135). Scott insta a que los pueblos anteriormente colonizados deben ver su historia como una historia de tragedia que exige una actitud más respetuosa con el pasado, con la permanencia, a menudo cruel, de sus consecuencias (ibid.) «Más que un resentimiento enojado, esta historia debe ser un digno reconocimiento de que el terreno en el cual la erudición ( y muchos otros campos) está comprometida en la escena mundial fue radicalmente reordenada por la historia (colonialismo, ajuste estructural, etc.) tanto epistemológica como numéricamente.
Al mismo tiempo, es útil tener en cuenta los desafíos actuales del estado postcolonial y cómo éstos no sólo afectan a la erudición en lugares anteriormente colonizados, sino también a otros aspectos de la vida. Muchos regímenes postcoloniales siguen sumidos en prolongadas guerras civiles y violencia, economías en dificultades, corrupción, mal liderazgo, infraestructura social y económica rota y hambruna. Es más bien deshonesto para un país cuya principal universidad podría ser cerrada durante meses por decreto presidencial, cuyos profesores hacen huelga año tras año por sus emolumentos, quejarse de una abrumadora presencia europea o americana en sus estudios. Tales países producen más materias primas para erudición (para los eruditos extranjeros) que eruditos. No importa si estas condiciones son un legado del colonialismo (Mamdani 1996, Rodney 1972, dependency theorists) o si la actual élite política es responsable de ellas (Cooper 2007). Mientras esta sea la realidad en el continente, además de un terreno académico irremediablemente reordenado, los eruditos «africanos», a nivel de números, permanecerán invisibles en estudios africanos.
Yusuf Serunkuma Kajura (@YusufSerunkuma)
Publicado en Pambazuka News
[Traducción, Jesús Esteibarlanda]
Bibliography:
– Aijaz, Ahmed. In Theory, Nation, Literatures. London: Verso, 1992
– Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. (Translated by Allan Sheridan). New York: Penguin, 1975.
– Ibn Khaldun The Muqaddimah: An Introduction to History (Translated by Franz Rosenthal) New York: Princeton University Press, 1967
– Cooper, Frederick, Colonialism in Question, California: University of California, 2007
– Mamdani, Mahmood. Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism. Princeton: Princeton University Press, 1996.
– Martin Orwin, “On the Concept of ‘Definitive Text’ in Somali Poetry“ Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol. 66,No. 3 (2003), pp. 334-347.
– Mazrui, Ali. “The Re-Invention of Africa: Edward Said, V. Y. Mudimbe and Beyond.” Research in African Literatures, Vol. 36, No. 3 (2005) pp. 68-82
– Mbembe, Achiles. “African Modes of Self-writing.” Public Culture. Vol. 14. No. 1 (2002) pp. 239-273
– Said, W. Edward. Orientalism. Random House: New York, 1979.
– Scott, David. Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment. London: Duke University Press, 1999.
– Soyinka, Wole. Myth, Literature and the African World, Cambridge: Cambridge University Press, 1976
– Usman Y. Bala. Beyond Fairy Tales: Selected Historical Writings of Yusufu Bala Usman. Lagos: Abdullahi Smith Centre for Historical Research, 2006.
