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Bitácora Africana

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Echeverría Mancho, José Ramón

A José Ramón siempre le han atraído el mestizaje, la alteridad, la periferia, la lejanía… Un poco las tiene en la sangre. Nacido en Pamplona en 1942, su madre era montañesa de Ochagavía. Su padre en cambio, aunque proveniente de Adiós, nació en Chillán, en Chile, donde el abuelo, emigrante, se había casado con una chica hija de irlandés y de india mapuche. A los cuatro años ingresó en el colegio de los Escolapios de Pamplona. Al terminar el bachiller entró en el seminario diocesano donde cursó filosofía, en una época en la que allí florecía el espíritu misionero. De sus compañeros de seminario, dos se fueron misioneros de Burgos, otros dos entraron en la HOCSA para América Latina, uno marchó como capellán de emigrantes a Alemania y cuatro, entre ellos José Ramón, entraron en los Padres Blancos. De los Padres Blancos, según dice Ramón, lo que más le atraía eran su especialización africana y el que trabajasen siempre en equipos internacionales.

Ha pasado 15 años en África Oriental, enseñando y colaborando con las iglesias locales. De esa época data el trabajo del que más orgulloso se siente, un pequeño texto de 25 páginas en swahili, “Miwani ya kusomea Biblia”, traducido más tarde al francés y al castellano, “Gafas con las que leer la Biblia”.

Entre 1986 y 1992 dirigió el Centro de Información y documentación Africana (CIDAF), actual Fundación Sur, Haciendo de obligación devoción, aprovechó para viajar por África, dando charlas, cursos de Biblia y ejercicios espirituales, pero sobre todo asimilando el hecho innegable de que África son muchas “Áfricas”… Una vez terminada su estancia en Madrid, vivió en Túnez y en el Magreb hasta julio del 2015. “Como somos pocos”, dice José Ramón, “nos toca llevar varios sombreros”. Dirigió el Institut de Belles Lettres Arabes (IBLA), fue vicario general durante 11 años, y párroco casi todo el tiempo. El mestizaje como esperanza de futuro y la intimidad de una comunidad cristiana minoritaria son las mejores impresiones de esa época.

En la actualidad colabora con Fundación Sur, con “Villa Teresita” de Pamplona, dando clases de castellano a un grupo de africanas, y participa en el programa de formación de "Capuchinos Pamplona".

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Ni semitas ni griegos (parte 1/2)
24/09/2018 -

“¿Se puede ser cristiano sin ser espiritualmente semita ni culturalmente griego? ¿Se puede ser musulmán sin ser espiritualmente semita ni culturalmente árabe y griego?” Esas preguntas, sugeridas por Raimundo Panikkar, nos las hizo en 1993 Emilio Galindo, director del entonces Centro Darek-Nyumba, como punto de partida de lo que sería el “Segundo Congreso Internacional a Distancia, organizado por Crislam”. Las respuestas, entre otras las de Andrés Tornos Cubillo, Roger Garaudy, Cherif Aderrahman Jah, Samih Mahmud Dugaim, así como la del mismo Raimundo Panikkar, aparecieron más tarde en, “A la Raíz. Búsqueda de un lenguaje común para un verdadero diálogo interreligioso”. Por aquel entonces yo acababa de aterrizar en Túnez, el país musulmán que, en proporción con el número de habitantes, más pensadores modernos ha producido. Allí pude descubrir, entre otros a Mohamed Talbi, que proponía una interpretación “vectorial” del Corán. Comparando con judíos, cristianos y paganos, el Corán había sido en el siglo séptimo fuente de innovación y progreso, por ejemplo en las relaciones con las otras religiones monoteístas, o en el trato dado a la mujer, que de no contar en absoluto pasó a tener personalidad jurídica propia, aunque fuera inferior a la del hombre. Y por ello Talbi defendía que era el mismo Corán el que nos invitaba a seguir siendo progresistas también hoy. Leí también los escritos de Mohamed Charfi (¡todo un programa!) « Islam et Liberté » y « Mon combat pour les Lumières ». Y los universitarios que encontré en el IBLA (Institut de Belles Lettres Arabes) me iniciaron en la lectura de los numerosos musulmanes francófonos que en el Magreb y en Europa proponían ya nuevas maneras de interpretar el Corán, con instrumentos hermenéuticos similares a los utilizados por los cristianos en su lectura de la Biblia.

Tal vez porque durante mis años en África Subsahariana había observado cómo los misioneros habíamos sido instrumentos de colonialismo cultural, así como la reacción de numerosos pensadores cristianos que luchaban contra ese colonialismo (Anselmo Sanon, obispo de Bobo-Diulaso, Burkina Faso, era uno de los participantes en el Congreso a Distancia), mi respuesta espontánea a las preguntas iniciales del Congreso fue inocentemente clara: un Cristianismo y un Islam “no semitas, no griegos y no árabes” ¡tenían que ser posibles! Mi larga respuesta (Yo respondía como cristiano, y a partir de nuestra vivencia cristiana) hubiera podido resumirse en el refrán latino “De facto ad posse valet ilatio” (“Existe, luego puede existir”). Nadie sale tan mal parado en la tradición judeocristiana como los egipcios (“Hirió en sus primogénitos a Egipto, porque es eterno su amor”, canta el salmo 135), los negros (según la leyenda, descendientes de Cam, a quien su padre Noé maldijo y condenó a la esclavitud) y las mujeres (“No te entregues del todo a tu mujer, no sea que te llegue a dominar”, Ecl. 9,2). Y sin embargo han existido y existen mujeres egipcias negras que son cristianas. Si en el caso de esas mujeres, como en otros muchos casos, la tradición cristiana había podido reconvertirse, a través de una gimnasia mental que no es el caso de explicar aquí, ¿por qué otras tradiciones, el Islam por ejemplo, estarían condenadas a no poder evolucionar? Otro caso sonado sería el de los Estados Unidos. “Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales”, se lee en la Declaración de Independencia. Lo notable no es tanto que quienes lo escribieron eran hombres (las mujeres consiguieron el pleno derecho al voto sólo en 1920), blancos (y poseedores de esclavos negros) y protestantes (hubo que esperar hasta 1960 para que un católico, John Kennedy, accediera a la presidencia), sino que hoy, los estadounidenses, hombres y mujeres, negros y blancos, protestantes, musulmanes y católicos, se refieren a esta declaración a la hora de defender sus derechos.

De ahí que desde hace veinticinco años, siga opinando que el Islam sí puede evolucionar. Y que me haya interesado por los escritos de tantos autores musulmanes que han defendido un Islam en diálogo con la Modernidad, desde los iniciadores, como el pakistaní Mohamed Iqbal (1876-1938), el norteamericano Fadlurrahman Malak (1918-1988) y el sudanés Mahmoud Taha (1908-1985), acusado de herejía y ahorcado en 2000, hasta los más recientes y conocidos, Abdelmajid Charfi, Rachid Benzina, Hela Wardi y tantos otros.

Sin embargo, la actualidad, y algunas lecturas recientes han zarandeado mi optimismo, aunque sin derrumbarlo. Fueron pensadores tunecinos quienes en los años 90 me invitaron a soñar. Pero es un hecho que, siempre en proporción al número de habitantes, Túnez es el país árabe del que más jóvenes han salido para unirse al Estado Islámico. ¿Será que el diálogo con la Modernidad existe tan sólo en los círculos académicos, y que al musulmán de a pie no le queda otra alternativa excepto la de escoger entre irreligiosidad e islamismo radical?

Ramón Echeverría

[Fundación Sur]


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