El Afropesimismo y la ilógica de la Antinegritud

El problema con el Afropesimismo

A última hora de la tarde del 10 de febrero de 2015, la policía local de Chapel Hill respondió a un informe de disparos. Entraron en un condominio de Finley Forest para encontrar los cuerpos sin vida de tres jóvenes árabes. El primero, Deah Barakat, yacía muerto en la puerta principal. Los otros, su esposa Yusor y su hermana Razan Abu-Salha, habían sido asesinadas en la cocina. Los tres habían sido asesinados con disparos en la cabeza en un asesinato al estilo ejecución. Durante las próximas horas y días, a medida que surgieron detalles en las redes sociales, quedó claro que estos jóvenes musulmanes habían sido asesinados en un crimen de odio. Al ver esto en el contexto de la islamofobia patrocinada por el estado, que había alimentado un clima creciente de acoso y crímenes de odio contra los musulmanes en los EE. UU., así como la masacre masiva de civiles en ataques con aviones no tripulados en todo el Medio Oriente, los activistas en línea comenzaron a usar #MuslimLivesMatter, que fue tuiteado más de cien mil veces, para desafiar la falta de cobertura. [1]

La protesta en torno al uso de #MuslimLivesMatter se produjo rápidamente [2]. Esos indignados espectadores, que se basaron en el lenguaje del movimiento más visible por la justicia racial en los Estados Unidos en ese momento, #BlackLivesMatter, fueron acusados de reduccionismo, apropiación y– lo más potente, antinegritud. Como escribió un colaborador de muslimgirl.com:

El patrón de violencia contra Negros– específicamente los Negros–, es único, con una historia e implicaciones que nunca serán comparables a las luchas de otras comunidades de color en los Estados Unidos. El racismo institucional y la discriminación contra los negros son evidentes en nuestros tribunales, nuestras cárceles, todo nuestro sistema de justicia. [3]

Hemos visto emerger este patrón durante algún tiempo: por un lado, la excepcionalización de una cosa denominada «Antinegritud»; y, por otro, la movilización de esta acusación contra las «personas de color no negras» que intentan establecer una comparación entre las luchas de los negros y las suyas. En una conferencia de 2016, titulada «Irreconciliable Antinegritud», Frank B. Wilderson III se propuso explícitamente disociar la analogía de violencia de supremacía blanca y la de la antinegrura. Si bien su argumento, que contrapone la naturaleza lógica del racismo experimentado por las llamadas ‘personas de color no negras’ a la supuesta gratuidad e incoherencia de la violencia dirigida a personas negras, es fundamental para el relativamente pequeño pero creciente cuerpo de literatura dentro del marco teórico del afropesimismo, haciéndose eco a este conjunto más amplio de tendencias. En la actualidad, arraigada en teoría y práctica antirracistas, se encuentra la creencia de que toda dominación racial y étnica se estructura en torno a una jerarquía global, con personas «blancas» en la parte superior y personas «negras» en la parte inferior [4]. Este cambio ha coincidido necesariamente con la creciente adquisición de la noción de una históricamente coherente “negritud étnica” en espacios teóricos y políticos.

Este conjunto de creencias, como en el mencionado título de Wilderson, ha sido dado a conocer a través la creciente prevalencia del concepto de “antinegritud”. Así la tensión entre las presunciones de este universalizante análisis de categorías raciales y la aún no resuelta cuestión sobre la negritud, lo qué es y quien lo posee, y la plaga de políticas antirracistas y organizaciones. En consecuencia, las limitaciones de las populares teorías de raza son cada vez más evidentes. Por supuesto, puede ser definida en millares de curiosas maneras y ahí permanece una confusión conceptual sobre este término que merece mayor atención de la que se le da generalmente. Este artículo va, por consiguiente, a mostrar la necesidad de interrogar esta creciente concepción de negritud y las asunciones que conlleva en las correlativas teorías de antinegritud.

El excepcionalismo con el que se trata el racismo “antinegro”, junto con la territorialidad sobre lo que se consideran, particularmente, registros negros de resistencia, en este, cada vez más poderoso conjunto de análisis contrasta radicalmente con las tradiciones más prevalentes de la organizació antiimperialista negra de las décadas de 1960 y 1970. El Partido Pantera Negra prestó tanto su nombre como el modelo del Programa de Diez Puntos a varios grupos antiimperialistas, incluidos el Dalit Panthers, el movimiento británico Black Panther «políticamente negro» y el Puerto Rican Young Lords Party. De hecho, el Partido fue uno de los primeros grupos políticos en los Estados Unidos en intentar integrar el antagonismo entre negrura y blancura en una teoría más amplia de dinámicas raciales a través del concepto de intercomunalismo del Ministro de Defensa Huey P. Newton. Huey tomó la cuestión de raza en los Estados Unidos y la enmarcó como una mera iteración de incursiones estadounidenses en autodeterminación colectiva. Al replantear el antagonismo blanco / negro en el contexto de una crítica más amplia del imperialismo estadounidense, el intercomunalismo concibió la negritud como históricamente contingente y aspiraba a la total abolición de raza. [5]

¿De dónde vienen estas nuevas políticas? Sostengo que estos impulsos políticos surgen de una cada vez mayor desconexión de la historia intelectual del último período de insurgencia anticolonial. La política radical de la década de 1960 se ha reformulado dentro del marco antirracista– la génesis de una Nueva Izquierda de la que el identitarismo puede ostensiblemente trazar sus raíces. Esto no es casualidad. Como destacó Keeanga-Yahmatta Taylor, ha habido un esfuerzo concertado por parte del establecimiento político para oscurecer la historia de la última era de insurgencia negra en los Estados Unidos [6]. De hecho, ha habido tres principios. En primer lugar, el colapso de las enormemente diversas tradiciones políticas representadas en las luchas de liberación negra de los años sesenta y setenta en un concepto nebuloso de una era de Black Power. [7]

En segundo lugar, la extracción de este período de insurgencia de su contexto internacional. Se ha permitido de canibalizar las más amplias tradiciones de resistencia dentro de las cuales se situaban los militantes Black America. Las décadas de 1960 y 1970 fueron un período optimista para los oprimidos y explotados, como Huey Newton lo describió, los Afroamericanos de hecho «llegaron tarde a la fiesta». [8]

En tercer lugar, la separación conceptual entre resistencia nacional e internacional. Esto ha facilitado el reemplazo de marcos de pensamiento antiimperialistas (transnacionales) por marcos de pensamiento antiracistas (nacionales). El resurgimiento del racialismo ha sido la muerte de la genuina solidaridad, dando forma a la política imaginación de esta generación de teóricos y activistas para peor.

Curiosamente, mientras que el marco de trabajo se ha vuelto omnipresente en estructuración del pensamiento sobre la cuestión de la raza, no se ha hecho ningún esfuerzo concertado para establecer qué significa «Antinegritud». Incrustado en la vaguedad de esta ética crítica del racismo hay un conjunto de mitos y mistificaciones en torno a la naturaleza de raza. Crucial para esto es la ausencia de una coherente e históricamente informada definición de “negro». En muchos sentidos, las recientes teóricas intervenciones del «movimiento de pensamiento» denominado Afropesimismo han moldeado y han sido moldeadas por estos desarrollos [9]. Por lo tanto, este artículo busca intervenir en los debates contemporáneos sobre la naturaleza de raza, racismo y liberación racial a través de una sostenida crítica de la creciente literatura sobre Afropesimismo. Abordaré primero el surgimiento del Afropesimismo conectándolo a particulares desarrollos de la organización antirracismo. Después ofreceré una crítica de dos premisas clave de la literatura Afropesimista: a) la categorización del mundo por la relación esclavista; y b) la categorización de «africanidad» por una americanizada concepción de Negritud. En mi conclusión, evalúo las implicaciones de estos supuestos para las políticas contemporáneas y apunto a un compromiso con las políticas radicales del Partido Pantera Negra y sus contemporáneos como una posible ruta hacia un pensamiento más productivo.

Algo en el agua

En Badagry, Nigeria, una ciudad de esclavos construida por un antiguo esclavo convertido en esclavista, entre el barracón en el continente y el Punto de No Retorno más allá de una pequeña masa de agua, donde los esclavos se convirtieron en cargamentos de barcos, se encuentra el pozo de “spirit attenuaton” que proporcionó la fuente final de agua para cientos de miles de esclavos que estaban destinados a las Américas. Siguiendo informes de rebeliones de esclavos en los primeros barcos que mataron a varios esclavistas europeos, los esclavistas yoruba respondieron encantando el agua. Hoy en día, la leyenda local aún sostiene que beber del pozo conlleva la pérdida de memoria, una completa deformación de la propia historia. Se cree que este poderoso hechizo dejó a los esclavos listos para ser rehechos como el esclavista deseaba porque les quitó el recuerdo de libertad. En muchos sentidos, el esclavo en esta historia local cuidadosamente guardada se asemeja a la reconstrucción de la negrura misma en la literatura Afropesimista.

Aquí, encontramos la negrura desligada del tiempo y el espacio por un despiadado desprecio por los procesos históricos; cuando leídos con Fanon, el «psicoafectivo» atolladero del que debe salir el intelectual colonizado: «individuos sin anclaje, sin fronteras, incoloros, apátridas, desarraigados, un cuerpo de ángeles» [10]. En el corazón de esta negrura, que precedió a la trata transatlántica de esclavos y es creada por ella, no hay memoria antes del barco esclavista. Esas diversas formaciones sociopolíticas en el continente africano, localmente documentadas, que precedieron y dieron vida al traslado de personas a través del Océano Atlántico a escala industrial, no pueden existir ni existen. En otras palabras, ser racializado como negro y ser esclavo son tratados como lo mismo.

El Afropesimismo, como ha señalado Jared Sexton, se ha desarrollado en gran medida a través de la «proliferación de plataformas de redes sociales en el mismo momento en que el profesorado gime bajo el administrativo intensificado mandato de convertir investigación en resultados con eventual valor de mercado» [11]. Por lo tanto, la posición que los principales académicos Afropesimistas, como Frank B. Wilderson III y Sexton, mantienen dentro de la academia depende en gran parte de lo que hayan obtenido entre los organizadores. Esto explica en parte la ascendencia de lo que alguna vez fue «una disputa altamente técnica en un pequeño rincón de la academia estadounidense» a una estructurante lógica de varias formaciones políticas en la era de #BlackLivesMatter. Afropesimismo es una literatura crucial con la que comprometerse, precisamente porque ha moldeado y ha sido moldeado por los impulsos organizativos de activistas Afroamericanos y activistas Negros Británicos en particular.

Involucrar afropesimismo es, en muchos sentidos, apuntar como un objetivo en movimiento. Por un lado, el cuerpo de literatura que Sexton describe como un «movimiento de pensamiento» se extiende en múltiples direcciones [12]. Cultura, sociedad y lucha política han tenido la mirada Afropesimista dirigida a ellas, produciendo artículos y citas en grandes cantidades. Al explicar la creciente organización de grupos de extrema derecha, como lo demostraron los eventos en Charlottesville, un destacado comentarista británico sugirió que «el Afropesimismo es la mejor historia de Estados Unidos». La amplitud de análisis que ha inspirado es ciertamente sorprendente. Por otro lado, gran parte de la literatura en sí es casi impenetrable para el profano. Se basa tanto en la peculiar invocación de varias figuras canónicas en la tradición de la Liberación Negra como en la colectivización de varios registros de negritud. Esto ha significado que la literatura está típicamente mediada por la simplificación reductiva y sus a veces contradictorias conclusiones se toman al pie de la letra.

Por tanto, es necesario aclarar algunos puntos. Primero, aunque la literatura de Afropesimismo es amplia, estos textos son, y a menudo confiesan ser, en gran parte derivados de los parámetros establecidos en “el anuncio y promulgación de Afropesimismo en la obra de Frank B. Wilderson III y Jared Sexton” [13]. Con este fin, principalmente estudiaré su trabajo. En segundo lugar, mis pensamientos sobre el Afropesimismo están estructurados por una distinción entre aquellos que se identifican a sí mismos como Afropesimistas (Sexton, Wilderson, etcétera) y aquellos cuyo trabajo ha sido redactado retrospectivamente por Afropesimistas en su proyecto (Frantz Fanon, Hortense Spillers, Steve Biko, James Baldwin, etcétera). Esta distinción es especialmente importante en el caso de Afropesimismo porque el marco de pensamiento desarrollado por el primero a menudo se basa en lecturas parciales y egoístas del segundo. En tercer lugar, busco analizar la estructura teórica y las premisas del Afropesimismo, comenzando con su concepción de negrura.

En esto, quiero distinguir mi contribución del Optimismo Negro de Fred Moten, en el que el Afropesimismo ha encontrado un antagonista cómodo [14]. Frente al espacio que abre Moten entre “el hecho de la negritud y la experiencia vivida de lo negro” – “la irreductible e imposible sociabilidad” de la vida Negra, planteó una vuelta a la cuestión de la noción misma de negrura como una fisura cuyo carácter podemos asumir fácilmente [15]. De hecho, Moten acepta la afirmación de Wilderson de que «el puente entre la negritud y la antinegritud es la infranqueable brecha entre ser Negro y vida Humana», pero ninguno de los dos intenta elaborar el significado de Negritud más allá del supuesto de una coherencia entre África y sus diásporas esclavas. [16]

La suposición de Sexton de que «el esclavo es paradigmáticamente negro» pone dos axiomas en primer plano [17]. El primero, la insistencia en que la posición del esclavo es necesariamente negra. Negro, aquí, debe entenderse en un sentido morfológico. Sin embargo, esto debe tomarse con el segundo axioma para que la biológica implícita definición de «negro» sea coherente; la esclavitud une lo Negro y lo Africano. Wilderson lo articula así: «esclavitud es algo que ha consumido Negritud y Africanidad, haciendo imposible separar esclavitud de Negritud» [18]. La sospechosa manera en la que Africanidad desaparece en Negritud sugiere que la esclavitud es lo que conecta lo Negro con lo Africano sin ningún movimiento para elaborar la lógica causal. Y, sin embargo, es de estos supuestos aparentemente incontestables de los que surge el imaginario Afropesimista.

Lo siguiente apunta a estos axiomas gemelos a su vez porque hay mucho en juego. Como mostraré, el interlocutor velado del Afropesimismo no es el «Dueño Blanco», sino lo que en los últimos tiempos se ha denominado la «persona de color no Negra». La negrura paradigmática del esclavo en Afropesimismo actúa no para establecer la anti-negritud de la supremacía blanca, sino la supuesta antinegrura de la «persona de color no Negra». Los blancos deben desafiar su racismo, pero los nativos americanos, árabes, asiáticos o latinos deben erradicar la antinegrura que está seguramente inscrita en los rincones más sombríos de sus mentes. De hecho, tanto Sexton como Wilderson apuntan explícitamente a «personas de color no- negras». [19]

Vimos esto en acción cuando el Colectivo de Estudiantes Negros de Posgrado de la Universidad de York pidió a todas las personas que boicotearan la Semana del Apartheid israelí en 2016 en el campus que narró la periodista Rania Khalek. En un «Boletín contra el Racismo Negro», la denunciaron como «notoriamente anti-Negro» sin dar más detalles sobre sus aparentes delitos [20]. Twitter fue mucho más vocal en sus cargos. Por un lado, un previo cuestionamiento de lo que ella denominó «organización segregada», cuando #BlackLivesMatter pidió a los blancos que no asistieran a una reunión de Cleveland, fue tomado como una ofensiva apropiación de un doloroso capítulo de la historia Afro-americana. Por otro lado, la acusación más profunda fueron sus intentos de hacer analogía entre las luchas Negras y otras luchas antiimperialistas– enmarcadas por muchos blogueros populares como «apropiación». Esto había llegado a un punto crítico a través de su crítica constante de los Obama como símbolos de justicia racial, mientras que ataques con aviones no tripulados de Estados Unidos llevaban a cabo la destrucción de Pakistán y Yemen.

En el debate que siguió, juju jones, un bloguero, invocó a Frank Wilderson «sobre ahistóricas comparaciones entre lucha Negra y lucha por la liberación de Palestina» [21]. Al comentar sobre comparaciones entre la difícil situación de los palestinos y los afroamericanos, Wilderson dice: «Eso es una mierda. Primero, no hay un período de tiempo en el que policía Negra y dominación esclava hayan terminado. En segundo lugar, los árabes y los judíos son también parte importante de la trata de esclavos negros – la creación de la negritud como muerte social – como cualquier otra persona” [22]. Aquí, el trabajo de Wilderson no es situar el proyecto colonial de colonos europeos dado vida a través de Israel dentro de un marco antiimperialista más amplio. Al contrario, hace dos movimientos teóricos: primero, rechazar la analogía entre la violencia carcelaria de dos estados coloniales de colonos; segundo, colocar a los palestinos (equiparados en sus comentarios con los árabes) y sus colonizadores (equiparados en sus comentarios con el judaísmo) en una solidaridad de Antinegritud a través de un papel significativo en el «comercio de esclavos negros». No obstante, las fusiones históricas de la afirmación de Wilderson y las contorsiones requeridas para que él se encontrara allí, continúa vinculando esto con la imposibilidad de una verdadera solidaridad contemporánea: ‘Como le dije a un amigo mío’, sí, os ayudaremos a deshaceros de Israel, pero en el momento en que montes tu mierda, estaremos allí para levantarte, porque la Antinegritud es tan importante y necesaria para la formación de la vida psíquica árabe como lo es a la formación de la vida psíquica judía»… sabemos, una vez que superen [sus propios obstáculos], la Antinegritud que los sostiene volverá a levantar su fea cabeza contra nosotros. Para que no caigamos en una especie de vínculo genuino con personas que en realidad, principalmente, utilizan energía Negra para catalizar y energizar su lucha». [23]

Esta saga, y los comentarios de Wilderson a los que se hace referencia, se basan en un conjunto de cuatro lógicas entrelazadas: a) «raza» es necesariamente coherente a nivel global; una ciencia de trabajo de sangre continental; b) la negritud es una categoría estable que se refiere a un pueblo coherente históricamente cuyas experiencias de violencia están necesariamente vinculadas por una etnia común: hay un «nosotros» claramente identificable; c) el fenómeno de la Antinegritud es excepcional, existiendo en un registro de experiencia que es esencialmente diferente de todas las demás experiencias de racismo; y d) la analogización (por personas de color) de diversas manifestaciones de racismo e imperialismo, en la medida en que se basa en experiencias de negros y, por lo tanto, «energía negra», equivale a Antinegritud.

Sin duda, la institución de «esclavitud de bienes muebles», junto con todos los procesos materiales para los que la frase se ha convertido en una abreviatura, tiene una duradera vida de manuscrito [24]. La conjura del racialismo para salvar la práctica de la esclavitud ha dejado una marca indeleble, suscribiendo el guion de los aparatos estatales represivos de Estados Unidos

Sin embargo, el Afropesimismo ha confundido un solo marco con «el después de la esclavitud» y, además, un marco parcial. Central a este proyecto es una ambivalencia sobre el éxito de las luchas liberadoras de la insurgencia anticolonial al obligar al sujeto de dominación racial a garabatear apresuradamente todo el guion para salvar el orden político que había creado a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Por lo tanto, Wilderson y Sexton sostienen una polarización que se desvanece y nos piden que veamos un tapiz panorámico. A través de esta elucidación, sostengo que el debate sobre la negritud política que se está librando en el Reino Unido no es tan provinciano después de todo, preparando así el escenario para preguntas cruciales sobre la dinámica intramuros de las formaciones políticas antirracistas de hoy.

El Amo y el Esclavo transformados

Al igual que el marxismo, la Concienciación Negra se vio también obstaculizada de manera esencial. Fundamental para el marxismo es la noción de que el mundo no es ético debido a su sujeción a relaciones de capital. Lo que aprendemos de Fanon y otros es que el mundo no es ético debido a su subsunción por la relación esclava.
– Frank B. Wilderson III [25]

Fuera de la esclavitud, el negro irrumpió en las listas donde estaban sus amos. Como esos criados a los que se les permite bailar una vez al año en el salón, el negro mira para un apoyo. El negro no se ha convertido en un maestro. Cuando ya no hay esclavos, ya no hay amos. … Pero el negro no sabe nada del costo de la libertad, porque no ha luchado por ella.
– Frantz Fanon [26]

Hay una línea reduccionista larga (y justificadamente) difamada que postula al racismo simplemente como una «semilla de división sembrada por los patrones para dividir a los trabajadores». Esta línea, tanto cuando se usa para argumentar que los llamados a combatir el racismo entre los trabajadores son innecesariamente divisivos, como cuando se usa para argumentar que desafiar el racismo es necesario para la política revolucionaria, trata la `raza’ como significativa solo en la medida en que es un obstáculo a la unidad de clase. Como señalaron los colaboradores del Proyecto de Investigación sobre el Racismo en 1975, seguimos careciendo de una explicación marxista distintiva de la «racialización» [27]. En ausencia de un marco teórico coherente que arraigue el fenómeno superestructural de la racialización en los procesos económicos que lo exigen, muchos marxistas han sucumbido a esta explicación esencialmente conspirativa del racismo, o se han contentado con permitir que esta brecha teórica crucial se agrande. [28]

Aparentemente sin una base económica, el racismo se ha tratado cada vez más como una relación puramente social; distinta y extraíble de la clase. En consecuencia, los académicos marxistas se han acercado típicamente a la cuestión de «raza» a través de la resistencia, enfatizando la solidaridad como casos en los que la barrera de «raza» se ha superado para lograr la unidad de la clase trabajadora. Esto ha significado que la controversia sobre las crisis a las que responde la racialización se ha dejado en gran parte de lado.

Es en este espacio conceptual donde se inserta la literatura Afropesimista. El error de esta ortodoxia marxista, argumentan los afropesimistas, está en su intento de subsumir un fenómeno claramente «diferente» de la supremacía blanca bajo la bandera del capitalismo. Así, argumenta, raza pertenece al reino de lo estructuralmente determinado, un monstruo global organizado alrededor de una jerarquía de grupos morfológicos que proporciona el “real antagonismo » de modernidad. Como insinúa Frank B. Wilderson III, ‘el sujeto negro revela la incapacidad del marxismo para pensar en la supremacía blanca como la base y, al hacerlo, cuestiona la afirmación del marxismo de elaborar un antagonismo amplio, o en palabras de Antonio Gramsci,’ decisivo ‘ [29] Estados Unidos, argumenta, «está construido en la intersección de una matriz capitalista y supremacista blanca», pero el marxismo es impotente frente a esta última [30]. Se da por sentado que esto se puede generalizar a nivel mundial.

La noción, propuesta por los Afropesimistas, de que ser «étnicamente» negro es paradigmáticamente diferente de cualquier otro grupo racial se basa principalmente en la presunción de que la dinámica amo-esclavo es esencialmente racializada. Surge una tensión cuando Sexton y Wilderson van más allá. Para ellos, no es raza ni racismo lo que estructura la supremacía blanca; más bien, la Supremacía Blanca es solo una iteración de una solidaridad global contra los negros. Negro no es una raza, ya que negros son el antagonista de la categoría misma de humanos, y sin embargo lo es. De hecho, la categoría de no-ser ontológico, que identifican Sexton y Wilderson, se basa en gran medida en la asumida lógica de « Raza »; siguiendo la paradoja de Patrick Wolfe, esto es en sí mismo un poderoso signo de hasta qué punto la ideología racial se ha incrustado en nuestra capacidad de conceptualizar diferencia. [31]

Por lo tanto, la dinámica supuestamente distintiva entre «lo Humano y lo Negro» se articula ampliamente a través de «anti-negritud» y sus pertrechos contemporáneos. Hoy, el concepto de «anti-negritud» ha llegado a significar, no solo la particularidad del racismo contra aquellos considerados negros, sino también la centralidad de tal racismo en todos los paradigmas de dominación racial. En este sentido, el Afropesimismo surge de una tradición de análisis etnocéntricos, que se centra en la intensidad particular de sistémica dominación blanca sobre gente negra. Sin embargo, el Afro -pesimismo marca un alejamiento de esta tradición a través de una teorización de la anti-negritud que apunta a otros grupos racialmente dominados como fundamental e irremediablemente implicados en la dominación de gente negra.

Los Afropesimistas quieren que pensemos en estas relaciones como si existieran en diferentes planos. Entre el blanco pobre y el dueño blanco, y entre la «persona de color no negra» y el blanco, hay una especie de violencia razonada. Para el negro, por otro lado, hay principalmente violencia gratuita, que existe en un estado de incomprensible «superviolencia externa» e internalizado odio a sí mismo [32]. Wilderson hace explícita esta lógica cuando afirma que “cada otro grupo vive en un contexto de violencia que tiene lo que yo llamaría una especie de cable psicológico de conexión a tierra, lo que significa que pueden escribir una afirmación sobre por qué están experimentando esa violencia. … Para que una persona negra intente emular ese tipo de lente interpretativa, el problema se vuelve mucho mayor. Para nosotros, esta es la siempre en curso táctica de una estrategia de renovación humana». [33]

Esto surge de una lectura de Fanon que comienza desde los puntos en los que parece «perdido» para explicar a qué se enfrenta. [34] Al contrastar a Fanon con Marx, Wilderson comenta que «[la] relación esclava… relega la relación de capital… a un conflicto, y no a antagonismo que Marx… pensaba que era». [35] Para su argumento es crucial la idea de que la crítica de Fanon a la dialéctica amo-esclavo de Hegel se propone mostrar alguna diferencia esencial entre la relación trabajador / capitalista y la relación Negro / amo Blanco. Wilderson continúa afirmando que ‘si [la relación trabajador / capitalista] se’ resolviera ‘(si dejara de existir como relación, después de la victoria del proletariado), el mundo seguiría subsumido por la relación esclava: un antagonismo no entre la posición del trabajador y la del jefe, sino entre lo Humano y lo Negro”. [36]

Esta lectura trata Black Skin, White Masks de Fanon como una serie de momentos independientes, sin tener en cuenta su énfasis sobre temporalidad en la introducción. [37] En una conferencia, titulada con el de uno de sus artículos, Sexton argumenta que estos momentos están en tensión, constituyendo «un deslizamiento entre la denuncia universal de toda explotación y la fusión conceptual de todo ese sufrimiento bajo el más amplio de los encabezamientos». [38] Por lo tanto, borra la relación entre estos momentos de completa desesperación y sus momentos de claridad- donde estas mistificaciones de « raza », el peso de incomprensibilidad que imponen y el nihilismo que invitan, dan vueltas en sus cabezas dentro del mismo texto a través de la iluminadora capacidad de lucha. Volviendo, por ejemplo, al ensayo de Fanon sobre «The Negro and Recognition», integrado en su crítica de la dialéctica amo-esclavo de Hegel, es una d-sorprendente desmitificación. Al aclarar sus motivaciones, Fanon escribe:

Espero haber demostrado que aquí el amo difiere básicamente del amo descrito por Hegel. Para Hegel hay reciprocidad; aquí el amo se ríe de la concienciación del esclavo. Lo que quiere del esclavo no es reconocimiento, sino trabajo. Del mismo modo, el esclavo aquí no es identificable en modo alguno con el esclavo que se pierde en el objeto y encuentra en su trabajo la fuente de su liberación. El Negro quiere ser como el amo. Por tanto, es menos independiente que el esclavo hegeliano. En Hegel, el esclavo se aleja del amo y se vuelve hacia el objeto. Aquí el esclavo se vuelve hacia el amo y abandona el objeto. [39]

¿Qué quiere decir Fanon cuando dice que lo que el amo «quiere del esclavo no es reconocimiento sino trabajo»? En contra de la «reciprocidad absoluta» de Hegel, Fanon propone una concepción del esclavo negro como el epítome alienado de explotación; lo que quiere decir que el amo y el esclavo en el relato de Fanon no son producidos por una relación de anti-negritud (en la nueva vida que ha adquirido este término) sino por explotación. Esto se remonta al malentendido anterior de Wilderson de la base de la teoría marxista. Fanon, a diferencia de Wilderson, da prioridad ontológica a la explotadora relación de producción entre amo y esclavo. Esta prioridad es afirmada en otro lugar, cuando Fanon apunta a intentos de afirmar una negritud global: «Negroes” están en proceso de desaparecer, ya que quienes los crearon están presenciando la desaparición de su supremacía económica y cultural» [40].

A Fanon le preocupa menos el esclavo como un polo opuesto desde el que «Hombre» ha construido comunidad-no tiene tales ilusiones sobre la existencia material de fraternidad blanca [41]. La cultura, sostiene, es ante todo nacional de naturaleza [42].

En cambio, Fanon se preocupa por cómo las ganancias de su trabajo financian la sociedad. Entonces podríamos pensar en la posición de esclavo como la aspiración capitalista para todos los trabajadores, despojada de todo lo que la hace reconocible, el trabajador como «un mero mecanismo», pero posible sólo a través de la mistificación de raza. [43] En contraste con la afirmación de Wilderson de que ‘un conjunto de cuestiones ontológicas que tiene como base la acumulación y la fungibilidad como gramática de sufrimiento’ marcando exclusivamente lo negro como fuera de ‘un discurso [humanista] que tiene como base alienación y explotación como gramática de sufrimiento ‘, la relación amo-esclavo que propone Fanon trastorna este binario. [44]

La elucidación de Fanon expone al esclavo como contingentemente negro, no «paradigmáticamente negro». ¿Cuál es la diferencia? El Afropesimista ve el mundo estructurado por una solidaridad no- negra impidiendo la posibilidad ontológica de vida negra. Si se entendiera «negro» como una metáfora de la condición de alienación total de sí mismo, esto podría tener sentido [45]. Sin embargo, debido a que el imaginario Afropesimista se vincula a una descripción morfológica de la negritud, esto nos lleva a un teórico callejón sin salida.

En esta cosmovisión, por lo tanto, se hace necesario comenzar por tratar la «raza» como un problema fundamentalmente arraigado en la formación de la sociedad- en la que lo Negro precede al orden histórico y los procesos, tanto violentos como mundanos, que la crean. Por el contrario, pensar detenidamente a través de las implicaciones de contingencia es confrontar la realidad de que estas categorías raciales –categorías que Wilderson y Sexton tratan como absolutas– son en realidad inestables como evidencia de que algo más está en marcha. Es ver “raza» no como un ancla, sino como una mistificación conjurada para capear crisis de legitimidad.

Por ejemplo, podemos examinar cómo Sexton vincula la condición del esclavo afroamericano, el negro libre y el Africano así: «debido a que la negritud sirve como base de esclavización en la lógica de una cultura política transnacional y legal desestabiliza permanentemente la posición de cualquier nominalmente libre población negra» [46]. La presunción de una compartida cultura legal y política (presumiblemente global) dentro de la cual se podría hacer la afirmación de que la negritud era una base de esclavización es bastante errónea. Incluso en los EE. UU. la centralización del estatus legal y político de los negros solo surgió en el momento de la abolición formal después de la Guerra Civil estadounidense. Antes de esto, el sistema de fronteras internas de los EE. UU. produjo divergentes racionales y tecnología jurídica correspondiente para la esclavización.

Se podría considerar que el Sur se ajusta a la relación que sugiere Sexton. Por ejemplo, los jueces de la Corte Suprema de Georgia argumentaron que el negro libre estaba «asociado todavía con el esclavo en este estado» [47]. Sin embargo, el Norte cuenta una historia diferente, en la que se comparó a los negros libres con «mujeres y niños blancos… se les negaron muchos derechos políticos pero no perdieron su básica condición de ciudadanos» [48]. En cualquier caso, los debates dentro de los estados esclavistas a finales del período anterior a la guerra incluyeron la propuesta de «obligar a sus poblaciones negras libres a elegir entre la re-esclavitud y la salida del estado» [49]. Las preocupaciones de los legisladores y jueces del Sur de que las poblaciones negras libres pudieran inspirar revueltas de esclavos y socavar el orden racial, indican que sus motivaciones no eran paradigmáticas sino pragmáticas. Es decir, estas élites políticas y legales eran muy conscientes de la fragilidad del orden racial que habían creado.

De hecho, sobre la relación entre el negro libre y el esclavo, un bosquejo del pensamiento de los legisladores en los estados del norte y del sur ofrece una imagen radicalmente diferente a la de Sexton. En lugar de ser un hecho, la posición del negro libre era a la vez controvertida y dependiente geográficamente. Curiosamente, durante un debate en el Congreso de 1820 sobre una cláusula en la constitución propuesta por Missouri que prohibiría a los negros libres entrar en el estado, fue la condición de los Nativos Americanos la que estructuró la lógica con respecto a la posición de los negros libres: ‘los Indios nacidos en los estados continúan ser extranjeros y así, sostengo, lo son los negros libres ». [50]

Contrariamente a la afirmación de Sexton sobre la naturaleza excepcional de la experiencia afroamericana a este respecto, los legisladores enraizaron conscientemente su posición en un nexo de otros «indeseables» que incluían tanto a los Americanos Nativos como a «blancos pobres». La preocupación por la condición de los «blancos pobres» no es ciertamente un fenómeno nuevo. Legisladores en el Sur anterior a la guerra estaban obsesionados por las implicaciones del pauperismo (blanco), lo que significaba que ‘el considerado por ley “pobre” está subordinado a la voluntad de otros y reducido a una condición muy semejante a la de esclavitud mobiliaria, y hasta hace poco, por estatuto de 1847, c. 12, como el esclavo, era susceptible de ser vendido en subasta para servicio o apoyo’ [51]. Sin embargo, es importante señalar que los estados del Norte y del Sur ofrecieron diferentes razones para el controvertido estatus de los negros libres y que, en este momento, el papel del gobierno federal en la determinación de los parámetros de los derechos reclamables de las personas «se limitaba en gran medida a establecer los requisitos para la naturalización y los requisitos para propiedad extranjera de tierras federales». [52]

La fragilidad de jerarquías raciales es inherente al proyecto de racialismo. En lugar de emanar de cierta seguridad con respecto a la procedencia morfológica de la racializada« identidad de persona » y la de « no-persona », lo que vemos aquí es la adopción de especificas prácticas políticas para construir un mundo en el que la insurrección contra la dominación que representó la Revolución Americana podría coexistir con la continua explotación brutal que representaba la esclavitud. Y así, el esclavo no fue creado para que existiera el americano; al contrario, el negro fue creado para que la esclavitud sobreviviera al fervor republicano. De hecho, debemos tener cuidado al operar a un nivel de abstracción que permitiría las “post hoc” justificaciones de esclavitud inventadas por los dueños de esclavos del Sur, asediados por una crisis de legitimidad, para dar forma a la historiografía de la esclavitud mercantil.

Wilderson y Sexton quieren que creamos que las miles de formas de explotación -servidumbre por contrato, gueto, encarcelamiento masivo, brutalidad policial, etc.- que siguieron a la abolición formal de la esclavitud constituyen una continuación de la esclavitud (o su ‘vida después de muerte’), y que la posición del esclavo es fundamentalmente diferente de la posición del sirviente contratado ‘blanco’ o ‘indio’ que a menudo realizaba un trabajo similar y cuya resistencia generaba represión violenta. Tal marco mistifica tres hechos cruciales: primero, que la ‘negrura’ de la categoría de esclavo era contingente e inestable; [53] segundo, que para excepcionalizar la esclavización africana oscurece las muchas categorías de ‘extranjero’ que eran comparables a la de negro en el contexto de Estados Unidos; en tercer lugar, que la alienación natal no provenía de alguna colectividad Africana sino de específicas y diversas formaciones sociales en África Occidental. [54]

Entre el negro y el cafre

No puede haber tal realidad como culturas rigurosamente idénticas. Creer que se puede crear una cultura negra es olvidar, por extraño que parezca, que los negros están en proceso de desaparición, ya que quienes los crearon están presenciando la desaparición de su supremacía económica y cultural.
– Frantz Fanon [55]

Por lo tanto, volvemos a la segunda premisa de la teoría Afropesimista: una necesaria convergencia conceptual entre el Africano y el Negro. Wilderson analiza esta lógica con ligereza: » esclavitud es algo que ha identificado esclavitud y Africanidad, haciendo imposible separar esclavitud de Negritud». [56] Esta convergencia es desarrollada con mayor profundidad por Sexton: ‘Como en el caso de inmigrantes negros a Estados Unidos, los movimientos de descolonización en África encuentran el «cálculo racial y la aritmética política”… de esclavitud como un límite interno a su capacidad de reclamar soberanía e independencia (nacional, regional o continental) a la manera de sus camaradas asiáticos y latinoamericanos [57]. La manera en que Africanidad desaparece en Negritud es ciertamente sospechosa: distorsiona el espacio conceptual entre lo Negro y lo Africano que Fanon elabora. En resumen, el deseo del académico afroamericano de una genealogía estadounidense de esclavización que supere los complejos encuentros entre africanos y el imperialismo por sí solo, por feroz que sea su intuición, no puede lograrlo.

En gran parte, el problema para Wilderson y Sexton es que su análisis da por sentada la prominencia de un registro fenotípico de negritud. Leen a Fanon, asumiendo que sus diferentes registros de «negro» son uno y el mismo. Esto puede abordarse volviendo a su texto más resonante de la época: The Wretched of the Earth (Los Desdichados de la Tierra. Fanon argumenta explícitamente que la relación entre la concienciación nacional en el continente africano y una concienciación africana compartida « no se basa en un principio metafísico », sino en la atención a la regla de que un colonialismo que « perdura » en cualquier lugar representa una amenaza para la libertad en todas partes. [58] En su ensayo sobre cultura nacional, aborda estos diferentes registros de frente. Transformado por su experiencia como parte de la Revolución Argelina, vuelve a visitar la negritud, que había descrito anteriormente como su «última oportunidad». [59] Sostiene que, «una vez elaborado el concepto de negritud», el proyecto de establecer la «existencia de una cultura Africana» con el «dinamismo interno» de las distintas culturas nacionales enfrentó serios problemas [60]. Prosigue:

Gradualmente los estadounidenses negros se dieron cuenta de que sus problemas existenciales eran diferentes de los que enfrentaban los africanos. Pero una vez que se hicieron las comparaciones iniciales y se asentaron los sentimientos subjetivos, los estadounidenses negros se dieron cuenta de que los problemas objetivos eran fundamentalmente diferentes. El principio y propósito de la libertad camina por donde estadounidenses blancos y negros se esfuerzan por combatir la discriminación racial tienen poco en común con la lucha heroica del pueblo angoleño contra la iniquidad del colonialismo portugués [61].

Este punto puede elaborarse mediante una comparación de los impulsos que distinguen los procesos de racialización en los Estados Unidos anteriores a la guerra de los Estados Unidos de los del África colonial. La tesis de la «muerte social» de Orlando Patterson, que Wilderson y Sexton consideran inherente a la condición de negro, postula tres elementos de poder coercitivo en la esclavitud: violencia, deshonra y alienación natal. Es fácil ver los tres manifestados en la condición del esclavo negro en las Américas. Dislocados de las relaciones de parentesco y sometidos a brutales relaciones de fuerza, «su existencia política [había] sido destruida». [62] Por más que lo hayan intentado, la generalización de Sexton y Wilderson de alienación natal incrustada en la condición negra no puede sostenerse ante la evidencia empírica que ahora tenemos con respecto a las tecnologías del dominio colonial.

En el África Austral colonial, la necesidad de mano de obra para dar servicio a las granjas, minas e industrias – establecidas por los colonos con el propósito de acumular capital – requirió intervenciones en las formaciones sociales precapitalistas que aún existían en la periferia. [63] Por un lado, la mano de obra necesitaba ser geográficamente móvil: esto significaba que la fuerza formal de trabajo, predominantemente masculina, necesitaba pasar cada vez más períodos de tiempo fuera de sus hogares. Por otro lado, la migración laboral presentaba la posibilidad de «destribalización», alterando las tasas de natalidad y la posibilidad de «proletarización total». [64]

En consecuencia, los centros urbanos y la periferia rural tenían una relación interdependiente pero contradictoria en la que las administraciones coloniales requerían tanto la integración del nativo en capitalista trabajo asalariado como el mantenimiento de ‘elementos de relaciones preexistentes’ para preservar la capacidad de reproducir la fuerza de trabajo. (65) La contradicción entre legitimidad y acumulación significó que las autoridades coloniales intervinieran con frecuencia para fortalecer los lazos de parentesco, a fin de asegurar el trabajo de los jóvenes en un sistema de gobierno indirecto. El trabajo asalariado fue etnizado y la identidad étnica a menudo determinaba qué formas de trabajo eran realizadas. Los trabajadores eran, a menudo, empleados a través de autoridades «tribales». Por lo tanto, la relación principal del africano con el estado no era ni como trabajador ni como negro, sino como Xhosa, Zulú, etcétera. Estas identidades culturales se estabilizaban, a su vez, como linajes «biológicos». Este fragmentario estatus de trabajador, en el que una interacción entre la minería urbana y las áreas de cultivos comerciales y el (etnizado) lugar familiar institucionalmente organizado, reflejaba relaciones de superexplotación. [66]

Este fenómeno de «estructuras étnicas de clase» contrasta radicalmente con las tecnologías de la trata transatlántica de esclavos. Sin un constante flujo de mano de obra esclava del otro lado del océano, las autoridades coloniales tuvieron que considerar la reproducción a largo plazo de la fuerza de trabajo. Sin la total dislocación de las jerarquías tradicionales de autoridad que representaba el pasaje transatlántico, las autoridades coloniales se encontraron compitiendo con lealtades y obligaciones políticas preexistentes. Así, estos problemas fueron incorporados y transformados por administradores que buscaban estabilizar y absorber estas sociopolíticas precoloniales formaciones [67]. Así, si bien es comprensible que los “negros que vivían en Estados Unidos, Centroamérica y América Latina necesitaran de hecho una matriz cultural a la que aferrarse », el registro fenotípico de negritud oscurece mucho más de lo que ilumina con respecto a las diversas tecnologías movilizadas para incorporar violentamente a los africanos al capitalismo global. [68]

Si pensáramos en estos dos casos en conjunto, sin el equipaje de una mistificante búsqueda de una programática «anti-negritud», vemos un conjunto diferente de similitudes. Considera, por ejemplo, la afirmación de Steve Biko de que ‘ser negro no es una cuestión de pigmentación’ que elaborada en la lógica que avanza al abordar la unidad, bajo la bandera de negritud, de los designados como ‘Africanos’, ‘Indios’ y ‘de Color’ por el Apartheid:

Lo que debemos tener en cuenta en todo momento es el hecho de que:
1. Todos estamos oprimidos por el mismo sistema.
2. Que seamos oprimidos en diversos grados es un diseño deliberado para estratificarnos no solo socialmente sino también en términos de las aspiraciones del enemigo.
3. Por lo tanto, es de esperar que en términos del plan del enemigo debe existir esta sospecha y que si estamos comprometidos con el problema de la emancipación en el mismo grado, es parte de nuestro deber de llevar a los negros la deliberación del plan de subyugación del enemigo. [69]

El segundo punto de Biko es crucial. El Afropesimismo trata la distinción entre negritud morfológica y no negritud como simplemente social (es decir, concibe la raza como una jerarquía de estigma, en la que el permanentemente deshonrado estado de los negros los coloca fuera de humanidad); Wilderson y Sexton relegan la dinámica de explotación como algo incidental a la negritud. El punto de Biko es un correctivo a esto, abriendo la puerta a una exploración de la manera en que la estructura étnica de clase, y su vida de después en estados poscoloniales, refleja de muchas maneras la estructura racial de clase de la sociedad esclavista estadounidense, y de su supervivencia. [70] Estas estructuras actúan para mistificar las relaciones de producción. Vemos las relaciones de clase materialmente refractadas a través de líneas étnicas y raciales. Igualmente, la división del trabajo según líneas raciales y étnicas. En el África austral colonial, trabajadores blancos e indios eran incorporados a esta estructura mediante la reserva de roles específicos, a menudo calificados, para estos grupos. [71] En los Estados Unidos, esto se manifestó primero en jerarquías de mano de obra no asalariada, luego en la activa exclusión de negros de diversas industrias y puestos calificados.

Por lo tanto, cuando Sexton describe la posición del Negro así: «Un esclavo es alguien sin ninguna posición en ninguna parte, sin importar cuán elevado sea el rol o las circunstancias materiales». … Ni siquiera el esclavizado funcionario estatal o el recluta militar. Incluso el manumitido esclavo con un empleo remunerado, en espera de ser capturado de nuevo ‘- debemos ver este movimiento por lo que es, una abdicación por parte del Afropesimismo de una responsabilidad de lidiar con los procesos divergentes de racialización y etnización en contextos coloniales y esclavistas, y la reorientación material de ‘raza’ y ‘etnicidad’ encabezada por la tradición de Liberación Nacional, en la que tanto Fanon como Biko sitúan su trabajo. De hecho, bajo esta luz, la incomprensibilidad de «superviolencia externa» que caracteriza a la Negritud para Wilderson es expuesta como una mistificación producida por su propia cargada problemática.

Afropesimismo: no se puede luchar, no se lucha

Educar al hombre para la acción, preservando en todas sus relaciones el respeto por los valores básicos que constituyen un mundo humano, es la tarea primordial de quien, habiendo reflexionado, se prepara para actuar.
Frantz Fanon [72]

Por eso creo que lo que tengo que ofrecer no es una salida. Lo que tengo que ofrecer es un análisis del problema.
Frank Wilderson [73]

A menudo se da por sentado que los movimientos que resisten las dominantes maneras de explotación y opresión tienen la capacidad de reproducirse en diferentes formas, en diferentes momentos en la historia. Como resultado, podemos apropiarnos del lenguaje y héroes de la pasada insurgencia política e imaginarnos a nosotros mismos como los portadores de sus tradiciones. Esta presunción, que vincula irreflexivamente tradiciones políticas del pasado con la política contemporánea, es bastante errónea. Por supuesto, Marx tiene una línea sobre la tragedia y la farsa que ahora es un cliché. Como consecuencia, la relevancia política de recuperación histórica no siempre es inmediatamente obvia, tanto para los organizadores que a menudo se relacionan con la tradición política a través de una serie de memes canónicos, como para los historiadores para quienes la tarea de recuperar el contexto suele servir para atrapar políticas lógicas en el pasado.

Es fácil imaginar por qué, en el contexto de un cambio global en el equilibrio de fuerzas, cuando la revolución parecía inminente, los Panthers pudieron construir una integradora teoría de solidaridad racial entre personas de color. Donde hoy hemos visto la privatización de varias funciones cruciales del aparato represivo del Estado, para ellos, el enemigo estaba visiblemente unificado; las tropas en el terreno en Vietnam llevaban las mismas barras y estrellas que las fuerzas policiales que aterrorizaban a las comunidades negras dentro de los Estados Unidos. Así, la literatura del Partido está repleta de análisis impactantes que están atentos a nuestra capacidad para redefinir de qué comunidades de resistencia nos vemos como parte. El Partido pudo atender las luchas particulares de los Afroamericanos manteniendo que el tema de revolución era universal, afirmando así la necesaria interdependencia de la libertad humana. Considera, por ejemplo, estos comentarios del discurso de la Coordinadora Internacional del Partido, Connie Matthew, en la manifestación de la Moratoria de Vietnam, y Fred Hampton, presidente del Capítulo de Illinois y fundador de la famosa Rainbow Coalition en Chicago:

Tenemos que enfrentarnos a algunos hechos. Que las masas son pobres, que las masas pertenecen a lo que ustedes llaman la clase baja, y cuando hablo de masas, hablo de masas blancas, hablo de masas negras, y masas morenas, y también las masas amarillas. Tenemos que afrontar el hecho de que algunas personas dicen que se combate mejor el fuego con fuego, pero nosotros decimos que el fuego se apaga mejor con agua. Decimos que no se lucha contra el racismo con racismo. Lucharemos contra el racismo con solidaridad. Decimos que no se lucha contra el capitalismo con capitalismo no negro; luchas contra el capitalismo con socialismo. (Fred Hampton) [74]

Ahora, cada vez que los vietnamitas luchan, y luchan y han ganado la guerra, luchan por ustedes aquí. … Ahora, estoy diciendo que han tenido lo que se conoce como libertad grupal y están tratando de encontrar la libertad individual. Todos somos un solo pueblo, todo esto es un solo país, de hecho en el mundo todos somos un solo pueblo, así que hasta que todos hayan sabido qué es la libertad de grupo, no podrás existir en tus sociedades hippy y yippie con libertad individual. (Connie Matthews) [75]

Estos, a su vez, hacen eco del mantra de Bobby Seale de que «el mejor paquete de cuidados que podemos enviar a las otras luchas de liberación en todo el mundo es el trabajo que hacemos en casa». [76]

El Partido Pantera Negra se había desarrollado hacia esta política de intercomunalismo a través de sostenido contacto con los movimientos de liberación nacional del Sur global, sobre todo a través de Argelia. Este compromiso abrió el espacio para la articulación de una política universalista a través de la particularidad de localizadas formas de dominación. No es de extrañar, entonces, que una sobreviviente lista de libros del Partido incluya los Miserables de la Tierra de Frantz Fanon y Estudios sobre un Colonialismo Moribundo, escritos a través de la transformadora experiencia de participación en la Revolución argelina, más que en Black Skin, White Masks preferida por los Afropesimistas. [77] Esto contrasta radicalmente con las teóricas tendencias de la teoría contemporánea de «anti-negritud». Hoy, el predominante compromiso con el segundo, en lugar del primero, ha producido lecturas que extraen a Fanon del contexto de lucha que animó su obra. Esto lleva a gente a tratarlo simplemente como un teórico de raza, más que como un revolucionario que veía raza como una tecnología del imperialismo.

Sin embargo, es importante recordar que los Panthers no fueron los únicos que articularon una forma tan radical de solidaridad. Compartieron sus análisis con la infame «negritud política», que ahora ve a la izquierda antirracista en el Reino Unido girarse sobre sí misma, así como al movimiento African Black Consciousness de Sudáfrica. Cuando los Panthers cerraron la brecha entre las arenas locales y globales, esto socavó la estabilidad ideológica de diferencia racial. Para estudiantes sudafricanos y migrantes en Gran Bretaña, una expansiva definición de Black- incorporando africanos y asiáticos (en su mayoría del subcontinente) en Gran Bretaña, y africanos, indios y « personas de color » en Sudáfrica, presentaba un desafío sustancial no solo para el sistémico racismo al que se enfrentaban sujetos coloniales y poscoloniales dentro de la metrópoli, por un lado, y en el corazón de un proyecto de acumulación colonial por el otro, pero también a los propios procesos de racialización y etnización que mistifican las relaciones de explotación.

Si uno puede imaginarse por qué, en peligro, la mano solidaria se extiende fácilmente, esto plantea pertinentes preguntas sobre la contemporánea situación política. La reacción neoliberal de los años ochenta contra el creciente poder político del Tercer Mundo y sus diásporas en Occidente ha dado como resultado una crónicamente débil Izquierda y una reestructuración de las relaciones económicas y sociales sobre las que se concibieron las comunidades. Es en este contexto que el movimiento #BlackLivesMatter y los más académicamente dirigidos movimientos de descolonización como Rhodes Must Fall han surgido y se han extendido por todo el mundo. Ambos movimientos, y sus epónimos lemas, intervienen en un momento sin precedentes en la historia, donde políticas de justicia social basadas en la identidad han reemplazado en gran medida a las políticas de clases. Si bien la densidad sindical en Europa y América del Norte está disminuyendo y el lenguaje de clase es cada vez más escaso, una nueva forma de políticas de identidad está en ascenso en muchos campos, y más aún en los campus universitarios.

Aunque el Afropesimismo podría prescindir de las contemporáneas políticas de identidad y la interseccionalidad, su consigna más reconocible, y en muchos sentidos lo está intentando, es una brecha que deja la interseccionalidad, al dar cuenta de la existencia (más que naturaleza) de opresión que ha llevado a los espacios políticos.

Por lo tanto, para comprender el zeitgeist (el espíritu) de la organización antirracista hoy en día, se nos debe permitir interrogar sin miedo a los dos como integradores, con una teoría social implícita que está profundamente limitada en lo que concibe como políticamente posible. Sin el transformador y esclarecedor poder de lucha, la teórica tensión entre individuo y estructura con la que se enfrenta el Afropesimismo, al igual que en la teoría jurídica de Crenshaw, se resuelve a través de un particular concepto de identidad como la manera en que la estructura se manifiesta en los individuos. Esto nos deja con una teoría social que trata las estructuras de dominación como patógenas, creando múltiples binarios opresores y oprimidos. Contra la patologización de los oprimidos, esta política patologiza el «privilegio». Esto resulta en una lógica que dicta que no compartir las experiencias que se generalizan entre un grupo concreto es estar implicado en la opresión de ese grupo. En otras palabras, significa la imposibilidad de una auténtica solidaridad.

El Afropesimismo responde a esta acusación planteando una solidaridad «anti-negra» entre personas «no negras». Por lo tanto, es preocupante que el marco actúe como un mecanismo de determinación de poder social (el derecho a hablar u organizarse en torno a temas) en espacios políticos con tres premisas clave: en primer lugar, eliminar la distinción entre ‘negritud’ como un proyecto de mistificación – junto con sus procesos sociales, políticos y económicos de etnización no consensuada, y la «Africanidad» como hecho histórico. En segundo lugar, la esencialización de negritud como una categoría coherente y estable que fue investida con un conjunto de estigmatizantes valores por encuentros imperiales, en lugar de ser creada de facto por los propios encuentros imperiales. En tercer lugar, la colectivización del trauma «negro» dentro de un imaginario reminiscente de Black Nacionalism y ve la trata transatlántica de esclavos como simultáneamente historia de origen y un evento (aunque crucial) en la más amplia trayectoria de un pueblo coherente.

Entonces, ¿por qué estamos luchando? Quiero abrir la puerta a esta crítica pero ausente conversación en torno a organización anti-racista- el muy necesario espacio para tales conversaciones. De hecho, muchas de las afirmaciones sobre raza que he cuestionado crearon un sofocante clima en la última década en la que disentir de compartidos supuestos e intentos de desarrollar bases teóricas bases para la solidaridad es habitualmente caracterizado como «anti-negro».

Volviendo atrás a las palabras de Fanon y Wilderson que abrieron esta conclusión, vemos un contraste que ilumina los fenómenos responsables de la prominencia contemporánea de este particular lenguaje de excepcionalismo negro. Sin embargo, lo mejor que esta política puede ofrecernos es una lucha sin propósito. Dado que este relato de cómo funciona el mundo cree genuinamente que estas identidades – y los conflictos que supuestamente implican – son insuperables, su concepción de emancipación es o mesiánica, genocida o si no, no cree que la emancipación sea posible. Por lo tanto, la anti-negritud, una bestia implacable y totalizadora, un obstáculo omnipresente para la individualidad, no puede ser vencida de manera definitiva. Como el negro Francés de Fanon, la libertad en este relato debe llegar a los negros desde afuera–luchar no tiene sentido. Y, sin embargo, por esta misma razón, habiendo abdicado de la lucha liberadora en favor de la desesperación, al bailar en las cenizas al fin del mundo, todavía «no sabríamos nada del costo de la libertad».

Annie Olaloku-Teriba

Fuente: Hood Communist

Notas:
[1] BBC Trending 2015.
[2] Arias 2015; Larkins 2015; Muslim Reverie 2015; Sabah 2015.
[3] Sabah 2015.
[4] See Hussain 2016; Nakagawa 2012; Shenwar, Macare and Price 2016, pp. 69–78.
[5] For a detailed discussion of the conditions for and nature of ‘universal identity’ in Huey’s thinking, see Newton and Erikson 1974. See also Newton and Brown 2009, pp. 20–38.
[6] Plank 2016.
[7] See discussion in Tuck 2011, pp. 327–43.
[8] Ravenna Lilith 2014.
[9] Sexton 2016.
[10] Fanon 2007b, p. 155.
[11] Sexton 2016.
[12] Ibid.
[13] Moten 2013, p. 737.
[14] Moten 2009. For Sexton’s somewhat predictable response to Fred Moten’s bending of the Afro-pessimist stick – a neat resolution of these ‘two sides of the same analytical coin’, see Sexton 2012.
[15] Case of blackness
[16] Moten 2013.
[17] Sexton 2010.
[18] Wilderson 2014, p. 8.
[19] See ‘People-of-Colour-Blindness’, which is dedicated entirely to this. Sexton 2010.
[20] @so_treu 2016.
[21] jones 2016.
[22] Wilderson 2014, pp. 13–14.
[23] Ibid.
[24] My invocation here is reminiscent of John Lonsdale’s account of colonial identity as ‘a palimpsest of contradictions’ and its elaboration in Berman 2004.
[25] Wilderson 2008, p. 104.
[26] Fanon 2007a, pp. 171–2.
[27] Chang 1975, pp. 1–3.
[28] Both the examples of alternatives in the history of Black Liberation, and the empirical and theoretical advances such as those in Fields and Fields’ 2014 work Racecraft and Wolfe’s Traces of History, are strikingly absent from socialist anti-racism.
[29] Wilderson 2003, p. 225.
[30] Ibid.
[31] Wolfe 2016, pp. 6–7.
[32] Wilderson 2014, p. 8.
[33] Ibid.
[34] Wilderson 2014, p. 8.
[35] Wilderson 2008, p. 104.
[36] Ibid.
[37] Fanon 2008, p. 5.
[38] UC Berkeley Events 2011. The irony that Afro-pessimism relies precisely on the conflation of distinct technologies of repression targeted at Afro-Americans and Africans (a distinction which Fanon is at pains to highlight) is apparently lost on Sexton. See for example Fanon 2008, p. 5; Fanon 2007b, pp. 152–7.
[39] Fanon 2008, p. 172, n. 8.
[40] Fanon 2008, p. 169.
[41] According to Fanon, whites both dupe and are duped by race. See Fanon 2008, p. 17. Richard Philcox’s 2007 translation for Grove Press, ‘mystifying and mystified’, is even more illuminating – Fanon 2007a, p. 12.
[42] Fanon 2007b, p. 154.
[43] Fanon 2008, p. 12.
[44] Wilderson 2010, p. 55.
[45] Interestingly, Hortense Spillers and Steve Biko, both theorists that Wilderson and Sexton have conscripted into their project, mean black in this sense – while I will elaborate Biko’s politics further elsewhere, see for example Spillers’ comments in UWaterlooEnglish 2013.
[46] Sexton 2010, p. 38.
[47] Parker 2015, p. 94.
[48] Ibid.
[49] Parker 2015, p. 97.
[50] Parker 2015, p. 93.
[51] Parker 2015, p. 86.
[52] Parker 2015, p. 99.
[53] It is not until less than two decades before abolition that the enslavement of whites was formally barred. See Parker 2015, p. 86.
[54] James Baldwin has a striking elaboration of this in Horace Ové’s documentary ‘Baldwin’s Nigger’: ‘When I became Baldwin’s nigger, it’s also very important to point out, I was handcuffed to another man from another tribe whose language I did not speak. We did not know each other. And we could not speak to each other because if we could’ve spoken to each other then we might have been able to figure out what was happening to us, and if we could’ve figured out what was happening to us, we might have been able to prevent it. We would have had, in short, a kind of solidarity, which is a kind of identity which might have allowed us, which might have made the history of slavery very different.’
[55] Fanon 2007b, p. 169.
[56] Wilderson 2014, p. 8.
[57] Sexton 2010, p. 53, n. 56.
[58] Fanon 2007b, pp. 179–80.
[59] Fanon 2008, p. 102.
[60] Fanon 2007b, pp. 152–3.
[61] Fanon 2007b, pp. 153–4.
[62] Marx and Engels 2010, p. 110.
[63] Cliffe 1978, pp. 326–46.
[64] Bozzoli 1983, p. 151.
[65] Wallerstein and Bragança (eds.) 1983, p. iv.
[66] This was supplemented by a juridical technology of special control and ethnicised authority. See Mamdani 2002, pp. 132–51.
[67] My treatment of this has been regrettably brief, as an in-depth analysis is beyond the scope of this article and would require far more space than is available, but I would also suggest Berry 2000.
[68] Fanon 2007b, pp. 153–7. See also the problematic established in the introductory chapter of Patrick Wolfe’s Traces of History.
[69] Biko 1971; Fanon 2008, p. 153.
[70] Consider, for example, the way in which, outside of Africa, ‘race’ and ‘ethnicity’ are seen as exchangeable.
[71] See, for example, Money 2015, pp. 225–55.
[72] Fanon 2008, p. 173.
[73] Wilderson 2014, p. 10.
[74] Haider 2016.
[75] Foner (ed.) 1995, pp. 154–5.
[76] Klein 1970.
[77] Shih and Williams (eds.) 2016, p. 13.

Referencias:

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• Arias, Sofia 2015, ‘Solidarity Is Not Co-optation’, SocialistWorker.org, 5 March, available at: <https://socialistworker.org/2015/03/05/solidarity-is-not-cooptation>.
• Ask the Theory Question 2017, ‘Irreconcilable Anti-Blackness: A Conversation With Dr. Frank Wilderson III’, 25 March, available at: <https://www.youtube.com/watch?v=k1W7WzQyLmI&t>.
• BBC Trending 2015, ‘How North Carolina Murders Sparked Global Outrage’, 11 February, available at: <http://www.bbc.co.uk/news/blogs-trending-31421363>.
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• Biko, Steve 1987, I Write What I Like: A Selection of His Writings, London: Heinemann.
• Bozzoli, Belinda 1983, ‘Marxism, Feminism and South African Studies’, Journal of Southern African Studies, 9, 2: 139–71.
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* Me gustaría agradecer a Barnaby Raine por sus comentarios increíblemente útiles sobre tantos borradores de este documento, así como a Tessa Frost, Orlando Lazar, Mezna Qato, Chi Chi Shi, Omar Sweiki y Aliya Yule por su apoyo durante la germinación de estas ideas. en este proyecto. Además, me gustaría agradecer a los editores de este número especial, en particular a Ashok Kumar, por su gentil paciencia durante un año difícil de escritura. Sobre todo, me gustaría expresar mi eterna gratitud a Titilola Olaloku y Olukorede Teriba por darme la fuerza y la inspiración para terminar lo que comencé.

[Traducción, Jesús Esteibarlanda]

[Fundación Sur]