La filosofía suele imaginarse como una disciplina que construye: sistemas, conocimiento, verdad. Pero su poder más profundo reside quizás en otro lugar. La filosofía no solo construye; destruye. Inquieta, desestabiliza y, en su máxima expresión, nos hace tambalear.
En ninguna parte se manifiesta este poder destructivo con tanta claridad como en la obra del filósofo del siglo XVII René Descartes. Su proyecto comienza con una ambición radical: establecer un fundamento para el conocimiento que sea inquebrantable. Para ello, propone un método sencillo pero devastador: dudar de todo aquello que pueda ser dudado.
Al principio, la duda parece modesta. Los sentidos nos engañan; los sueños pueden imitar la vigilia. Estas incertidumbres dejan mucho intacto. Incluso si dudo de lo que veo, aún puedo confiar en las matemáticas o la lógica. Pero entonces Descartes introduce su idea más inquietante: el «genio maligno». Supongamos, sugiere, que existe un poderoso embaucador capaz de manipular todas mis percepciones, todos mis pensamientos, incluso mis creencias más básicas. Si tal ser existe, entonces no puedo confiar en nada de lo que doy por cierto.
Esto no es escepticismo común. Es la posibilidad de que la realidad misma no sea dada, sino construida; no se experimenta, sino que se entrega. De un solo golpe, Descartes transforma el panorama filosófico. El mundo ya no es algo que simplemente habitamos. Se convierte en algo que debe asegurarse desde dentro de la mente, y que puede que ni siquiera se logre asegurar.
Descartes intenta recuperar algo de este colapso: la certeza de que «yo existo» en la medida en que «yo pienso»: el cogito. Incluso si todo lo demás es incierto, el acto de dudar confirma la existencia del sujeto pensante. Pero esta recuperación tiene un precio. Lo que queda no es un yo rico y encarnado en un mundo compartido, sino un punto solitario de conciencia: un «yo» incorpóreo suspendido en la incertidumbre. El mundo, en un sentido muy real, se ha perdido.
Intenta recuperarlo. Invoca a Dios como garante de la verdad, asegurando que nuestras ideas claras y distintas se correspondan con la realidad. Pero la solución es frágil. Se basa en el mismo razonamiento que ya ha sido puesto en duda. Una vez introducido, el genio maligno nunca se exorciza por completo. Persiste, más que como hipótesis, como una posibilidad permanente.
Lo que Descartes demuestra en última instancia no es el triunfo de la certeza, sino el inmenso poder negativo de la filosofía: su capacidad para disolver el mundo en el pensamiento. Una vez que se produce esa disolución, no es fácil revertirla.
Los filósofos que le siguen heredan esta crisis e intentan resolverla. Pero cada solución profundiza el problema. George Berkeley elimina por completo el mundo material, reduciendo la realidad a percepción. David Hume disuelve la causalidad, dejando a la ciencia sin fundamento racional. Immanuel Kant rescata la certeza solo confinándola a las apariencias, dejando la realidad misma fuera de nuestro alcance.
Lo que surge de esta trayectoria no es una resolución, sino una intensificación. Descartes da el pistoletazo de salida, y las repercusiones continúan. El problema no se contiene; se amplifica. Cada intento de salvar el conocimiento solo tiene éxito destruyendo aquello que pretendía preservar.
En el centro de este desarrollo reside un cambio crucial en nuestra comprensión de las ideas. Para Platón, las ideas eran realidades: verdades eternas que existían independientemente de la mente. Para Descartes y sus sucesores, las ideas se convierten en representaciones mentales. Ya no son cosas con las que nos encontramos directamente, sino el medio por el cual nos representamos el mundo. Ya no estamos en contacto inmediato con la realidad. En cambio, estamos encerrados dentro de nuestras propias representaciones.
Esta es la brecha representacional: la distancia entre la mente y el mundo, entre la apariencia y la realidad. Y una vez que se abre esa brecha, resulta difícil —quizás imposible— cerrarla. ¿Por qué esto importa más allá de la filosofía y, más específicamente, de la epistemología? Porque una vez que la realidad se entiende como algo mediado, se convierte, en principio, en algo que puede reconstruirse, manipularse o controlarse.
Sería absurdo afirmar que Descartes causó las catástrofes del siglo XX. Pero no es absurdo sugerir que su filosofía articula una estructura que los desarrollos posteriores explotan. Descartes no causó estos desarrollos, pero los hizo concebibles. El genio maligno introduce la posibilidad de un mundo en el que la percepción está totalmente controlada y el sujeto está completamente aislado. En un mundo así, la realidad deja de ser compartida y estable. Se convierte en algo que puede moldearse desde fuera.
Una vez que el mundo deja de ser compartido y pasa a estar mediado, se hace posible —no inevitable, pero sí posible— que esa mediación sea controlada. Hannah Arendt sostiene que los regímenes totalitarios no solo buscan la dominación, sino la destrucción de un mundo compartido. No se limitan a imponer la obediencia; buscan controlar la realidad misma: reescriben los hechos, aíslan a los individuos y erosionan las condiciones de la verdad. Cuando no existe un mundo común, cualquier cosa puede parecer real.
El parecido con el genio maligno de Descartes no es casual. En ambos casos, la percepción está mediada, el sujeto está aislado y la verdad se vuelve incierta. Lo que parece una posibilidad filosófica se convierte, en el siglo XX, en un proyecto político. Pero la historia no termina ahí. Hoy habitamos un sistema diferente, uno que no se basa principalmente en la fuerza ni en la ideología. En cambio, opera mediante datos, predicciones e influencia conductual. Las plataformas digitales rastrean nuestras acciones, modelan nuestras preferencias y dan forma a la información que recibimos. No solo nos engañan; se anticipan a nosotros.
Si el genio maligno controla lo que percibimos, los sistemas modernos van más allá: dan forma a lo que haremos. Por eso la metáfora del «Leviatán digital» resulta tan apropiada. Al igual que el soberano descrito por Thomas Hobbes, este sistema abarca y organiza la vida colectiva. Pero a diferencia del Leviatán de Hobbes, no manda desde arriba. Opera mediante ajustes sutiles: seleccionando contenido, recomendando información e influyendo en el comportamiento.
Lo que comenzó como escepticismo metodológico, un experimento mental sobre el engaño, se ha convertido en un conjunto de infraestructuras técnicas que rigen la vida cotidiana. Sin embargo, la transformación más profunda podría residir en otro lugar. La crisis iniciada por Descartes concierne al conocimiento: ¿qué podemos saber y cómo? Pero los sistemas contemporáneos extienden su alcance a un ámbito más íntimo: el deseo. No solo moldean lo que creemos, sino también lo que deseamos.
El deseo, antes entendido como algo que nos abría al exterior —a los demás, a lo desconocido, al riesgo—, se convierte en algo que puede predecirse, modelarse y satisfacerse de antemano. El sistema aprende nuestras preferencias y nos las devuelve, creando un ciclo en el que el deseo se genera y se satisface mediante el mismo mecanismo. El control ya no se presenta como una restricción, sino como una satisfacción. Y es aquí donde la situación se vuelve más peligrosa. No porque seamos engañados, sino porque nos adaptan. El mundo ya no nos es arrebatado; se adapta a nosotros. Ya no se resiste a nosotros; nos refleja. Y en esa reflexión, algo esencial desaparece: la posibilidad de encontrarnos con lo que aún no nos pertenece.
Nos hallamos en un mundo que nos sienta a la perfección, y por lo tanto, no nos deja adónde ir. En este punto, la crítica por sí sola es impotente. Podemos describir el sistema, analizarlo, exponerlo, y nada cambia. La crítica ha sido absorbida. Circula junto con todo lo demás, otra forma de contenido, otra capa de mediación.
Lo que se requiere ahora es algo más peligroso. No solo el poder de negar el mundo, sino el poder de afirmar otro. Sin embargo, la afirmación no puede surgir solo de la crítica. Requiere una forma de pensar la posibilidad misma. La filosofía debe, por lo tanto, regresar, no como análisis, sino como intervención. El gran logro de la filosofía moderna fue demostrar que el mundo no es evidente por sí mismo. La certeza puede derrumbarse. Los cimientos pueden resquebrajarse. Órdenes enteras de significado pueden disolverse en el pensamiento. Pero una vez que ese poder se desata, no puede haber vuelta atrás a la inocencia. El mundo no puede simplemente ser devuelto como era antes. Lo que se ha deshecho debe ser rehecho. La tarea ya no consiste en recuperar un mundo perdido, sino en imaginar y afirmar uno que aún no existe.
El problema ya no radica en que malinterpretemos el mundo, sino en que ya no experimentamos nada que se nos resista. Si los sistemas digitales organizan cada vez más la experiencia en torno a la predicción, la optimización y la satisfacción de las preferencias existentes, reducen el espacio donde pueden surgir posibilidades genuinamente nuevas. La crítica puede exponer este cierre, pero no puede superarlo por sí sola. Lo que se necesita es un principio afirmativo capaz de asegurar que otro mundo sigue siendo posible. Por eso, lo que Alain Badiou llama la idea comunista vuelve a ser necesaria, no como un programa, ni como un plan, sino como una apuesta. Una apuesta a que la organización del mundo que habitamos no es ni natural ni inevitable. Una apuesta a que la igualdad, la vida compartida y las relaciones no instrumentales no son fantasías, sino posibilidades que deben afirmarse frente a la evidencia del presente.
Vivimos en un momento en el que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Esto no es casualidad. Es la medida de hasta qué punto nuestra imaginación ha sido capturada. Y este es el peligro final. No que estemos controlados. No que estemos engañados. Pero que ya no podemos imaginar nada más allá de lo que ya existe, y que ya no deseamos otra cosa. Si esto es cierto, entonces el genio maligno finalmente ha triunfado, no porque nos haya ocultado la realidad, sino porque nos ha vuelto indiferentes a la posibilidad de otra.
La filosofía, en su máxima expresión, rompe esa indiferencia. No consuela. No estabiliza. Nos obliga a ver que el mundo que damos por sentado es solo una disposición entre otras, y por lo tanto, que puede ser diferente. La cuestión es si aún tenemos el valor de afirmar esa posibilidad, o si nos hemos adaptado demasiado como para desearla de verdad.
Sam Ben-Meir
Fuente: Pressenza
[CIDAF-UCM]
