En nuestros días todo joven militante convendrá que los partidos políticos “dominantes” prefieren ofrecer a los electores “discursos programas” e informar poco sobre sus ideologías. ¿Qué es la “derecha” o la “izquierda” y sus “extremos” en política? ¿Son simples nociones útiles para la retórica política destinadas a encantar a una categoría de ciudadanos?
Más allá de las respuestas posibles, no es menos necesario suponer, en la víspera de las elecciones presidenciales francesas (como lo habíamos hecho por otra parte sobre: “Senegal: ¿Una revolución sin morabito es posible?”) que el discurso político además de estar vinculado a una ideología, está actualizado por una producción intelectual que le es contemporánea. Se puede, así, encontrar bajo un régimen de “derechas” por ejemplo, la promoción de un cierto número de trabajos de investigación destinados a “repensar la idea de la identidad francesa frente al peso de los orígenes étnicos” (L’Express, septiembre 2010). Y en este registro (de recuperación por la política) encontramos el trabajo del sociólogo Hugues Lagrange “La negación de las culturas” que querríamos hacer valer aquí para enriquecer la reflexión sobre la inmigración y el peligro de las otras civilizaciones.
Hugues Lagrange es ciertamente consciente de que su trabajo servirá para consolidar los estereotipos negativos hacia las poblaciones provenientes de la inmigración y más particularmente los melano-franceses cuyos padres provienen del Sahel (para particularizar por lo que se refiere a África). Una rápida mirada revela que “La negación de las culturas” hace una generalización universal sin estudios transculturales previos sobre las cuestiones sociales en los países donde se encuentran los melano-africanos.
Por otra parte, al tomar prestado los resultados de un estudio sobre una cincuentena de comunidades de la ciudad de Méjico, Hugues Lagrange se basa sobre viejas perspectivas americanas (norte/sur) de los años 1960 alrededor de la noción “culture of poverty” (cultura de la pobreza). Y se lanza así en un ejercicio de analogía entre los Estados Unidos y Francia, descartando la idea de que la violencia de los melano-americanos pudiese ser la consecuencia de una acumulación de frustraciones vinculadas a la esclavitud y a la segregación racial (Silberman, 1980). Por consiguiente, a partir de la obra de Oscar Lewis, “The children of Sanchez: Autobiography of a Mexican family” (Lewis, 1961) y en comparación con los hechos observados en Francia, H. Lagrange trata de la “re-tradicionalización” en los suburbios. Hay que entender por ello la instalación de “costumbres africanas” en los medios de fuerte inmigración saheliana.
El método de trabajo en “La negación de las culturas” consiste en “Razonar a través de la comparación de una parte y otra del Atlántico” (Lagrange, 2010 p. 225). Si uno se para sobre sus estadísticas se constata que están elaboradas a partir de “P.V”. Ahora bien, reconoce en lo que considera como Anexos el “sesgado de la selección policial en función del origen cultural” (Lagrange 2010 p. 347). Siendo esto así, ¿ha especificado, al menos, cuales son los tipos de delitos que le permiten hacer la comparación entre Francia y los Estados Unidos? La respuesta es no.
En efecto, cuando Hugues Lagrange trata de la “violencia negra” en los Estados Unidos, es para interesarse por “la etnicidad de los antiguos esclavos” a fin de comprender mejor el comportamiento de sus descendientes. Así encuentra en “La negación de las culturas” segmentos autónomos de su hipótesis principal que tiene por contenido conceptual: “La cultura de la pobreza”. Nosotros proponemos, pues, re-disponer los segmentos escogidos. Y como él dice querer “razonar a través de la comparación” vamos a ver cómo ha procedido en la ordenación de las semejanzas entre “tradiciones africanas” y “comportamientos”, de los “descendientes de antiguos esclavos”, de los “descendientes de los inmigrantes en relación a “sus” derivas en las “sociedades al menos al Oeste”.
I. “Cultura de la violencia, cultura de la pobreza” en La negación de las culturas
He aquí primero como Hugues Lagrange define la cultura: “Por mi parte, yo empleo el adjetivo cultural para hablar de los vínculos que un individuo tiene, por el hecho de su nacimiento y de su socialización con una o algunas culturas. La cultura o la etnicidad designa a escala individual a la vez un conjunto de disposiciones y de orientaciones morales, y una referencia de identidad” (Lagrange, 2010 p. 22).
Añade: “Trataré de evitar el empleo de la palabra etnia como substantivo para no sugerir que existiría un verdadero grupo humano definido por una descendencia común o interacciones efectivas, o a fortiori que habría una invariante biológica, cuando no hay más cuestión que la de delimitar las relaciones humanas” (Lagrange, 2010 p. 22).
No se puede más que subrayar la aporía intelectual en la que la negación de las culturas nos sumerge. Pues todo a lo largo de la demostración, no ha sido nunca cuestión de relaciones humanas sino de herencias y fronteras entre “una raza negra y una raza blanca” que “no hay necesidad de suponer”. Cómo podría ser de otra manera cuando H. Lagrange, en su análisis de la relación entre “cultura y pobreza” procede por una ordenación sintagmática al adoptar como marcha universalista la noción de Oscar Lewis “cultura of poverty” (Lewis, 1961).
Oscar Lewis y la autobiografía de una familia mejicana
Al estudiar las comunidades de pobres de la ciudad de Méjico es cuando Oscar Lewis habría constatado en este conjunto de individuos de nulo poder económico, una frecuencia de la violencia y una falta de previsión de ahorro. Estarían inclinados al epicureísmo, a la ociosidad, valorarían de manera tendenciosa los vínculos familiares y tendrían poco interés por las consideraciones morales. Constataba entonces que estaban sexualmente corrompidos en el sentido puritano del término, pudiendo comprometerse con varias personas. Así había llegado a la idea de que las comunidades marginadas social y económicamente en una sociedad capitalista desarrollarían modos de comportamiento que les ayudarían a hacer frente a su status de grupo desfavorecido (Lewis, 1961).
A partir de estas observaciones, Oscar Lewis va a utilizar la noción de “cultura de la pobreza”. Es decir una cultura que emerge cuando se vive en condiciones socioeconómicas de pobreza, que tienden a hacer al individuo, derrotista, insensible a la vida política e inclinado a desarrollar el instinto comunitario. Así, las personas que ante las dificultades socioeconómicas eligen vivir en comunidades, separadas, están en esta lógica. Cultivan entonces una forma de predilección de su status de pobres no solamente por sus situaciones económicas, sino sobre todo por los valores y prácticas culturales que desarrollan en relación a sus condiciones (Lewis, 1961).
Al interesarse por los melano-americanos, O. Lewis subraya que la aplicación de su concepto debe tomar en cuenta la realidad de la discriminación racial (Lewis, 1998). Esta no es la línea de análisis que elige Hugues Lagrange al retomar la noción de “cultura de la pobreza”.
Pero antes de interesarnos por Hugues Lagrange, subrayemos la existencia de un trabajo más antiguo en el mundo anglófono. Es el del padre de la seguridad social inglesa. Al día siguiente de la Segunda Guerra Mundial, para compensar el sacrificio de los ingleses durante la guerra, se trataba de desarrollar políticas sociales que fueran en ese sentido. Por ello se solicitó a William Beveridge que escribiera un informe acerca de los medios de ayuda a gentes de escasas rentas. Su informe, publicado en 1942, proponía que las personas en edad de trabajar debían entregar una contribución semanal. En contrapartida, los enfermos, los parados, los jubilados y las viudas podrían beneficiarse de asignaciones de modo que tuvieran un nivel de vida mínimo debajo del cual nadie debería quedar. Entonces es cuando habla de luchar contra los cinco males de la vida que son: la carencia (la necesidad), la enfermedad, la ignorancia, la miseria y la ociosidad (Beveridge, 1943).
Tres de los primeros males han sido más o menos combatidos en Europa, los países desarrollados no tienen necesidad, tienen el sistema educativo como es debido y los medios para combatir las gripes como el H1N1 a golpe de millones de euros. Por tanto, miseria y paro son los males a combatir para que triunfen las políticas de “SEGURIDAD”. Ahora bien, de manera cínica, Hugues Lagrange cree saber que los negros viven una “subcultura de asistencia”, “en una relación clientelista del Estado y de los servicios sociales municipales” franceses (Lagrange, 2010 p. 178). Y va incluso más lejos, al proponer buscar en las culturas africanas las explicaciones a las diferentes formas de injusticia social que hieren también a los de Surinam y de las Antillas.
Hugues Lagrange y “la etnicidad negra de la injusticia social”
La noción de injusticia social no existe en la negación de las culturas que trata de una subcultura de asistencia. Si por el contrario, probamos a definir “la etnicidad negra” podemos encontrar en Hugues Lagrange que es un “conjunto de disposiciones y de orientaciones morales” propias del individuo negro dondequiera que esté. Al respetar pues el paralelismo entre Francia y los Estados Unidos donde el “color lino es una realidad” Hugues Lagrange nos invita a verlo a través de la “segregación espacial” en Francia. Los suburbios sirven de ejemplo tipo de “subcultura” de aislamiento comunitario de las familias “africanas” y más particularmente de los “emigrantes provenientes del Sahel”. En esos barrios pobres de Francia habría un crecimiento autoritarista amplificado por las estrechas vinculaciones de los emigrantes con las partes del mundo en las que la libertad de costumbres está dificultada y las mujeres sometidas a fuertes coacciones” (Lagrange, 2010 p. 85).
He aquí una prueba de que “las costumbres de los individuos están causadas por sus valores culturales”. Pues, lo que ocurre en los suburbios franceses deriva del hecho de que las herencias culturales (tradiciones africanas, Islam, autoritarismo, poligamia…) de los sahelianos entran en confrontación con “la involución de las costumbres”. De ahí las certezas avanzadas en la negación de las culturas: “mi convicción es que las derivas de los barrios de inmigración tienen resortes que, más allá de las dificultades socioeconómicas, desembocan en un exceso de autoridad así como en un déficit de autonomía de las mujeres y los adolescentes” (Lagrange, 2010 p.16).
El origen de las “derivas persistentes de los barrios” según Hugues Lagrange, “no es tanto una desagregación del vínculo social mantenido por un fenómeno de “desafiliación” que causa problemas, sino una forma de “sobreafiliación” de los individuos con los vínculos locales y con diversas formas de influencias familiares. Tanto si se quiere o no, estas dificultades tienen también que ver con cuestiones culturales” (Lagrange, 2010 p. 16).
El lector puede entonces constatar las diferentes culturas, los “vínculos locales”, las “formas de influencias familiares” que ayudan a comprender el origen de las derivas. Pero las convicciones de Hugues Lagrange no provienen de ninguna de sus pruebas. En efecto, como establece un paralelismo entre los Estados Unidos y Francia, se sirve de los estudios hechos a través de los archivos de la trata de negros. Como vamos a ver, al inspirarse en la historia del S. XVIII de Carolina del Sur por ejemplo, Hugues Lagrange puede encontrar muchos datos sobre la descripción del temperamento (físico y moral) de las diferentes sociedades de las regiones de donde provenían los esclavos que entraban en el Nuevo Mundo. Puede así citar a autores como Roger Bastide que se había interesado por los procedimientos subjetivos por los que los esclavistas terminaban por recubrir las certezas estereotipadas sobre las civilizaciones africanas (Bastide, 1971).
Sorprendentemente, ¿por qué, queriendo probar que “las subculturas negras sahelianas, características de una difícil adaptación de los emigrantes de orígenes sahelianos” tienen relación con las cuestiones de violencia en Francia, Hugues Lagrange está obligado a ir a rebuscar en la historia de los Estados Unidos y no en la inmigración saheliana en Francia?
Recuerdo histórico
Expansión colonial, guerra imperialista, represión de las revueltas y de las revoluciones coloniales y violenta represión en la metrópoli… Estos son los momentos de la historia de los “tiradores senegaleses” de los que dos solamente han sido retenidos por la leyenda popular francesa que, después de haber presentado mucho tiempo al tirador senegalés bajo los rasgos de un ángel recolector de cabezas alemanas o coleccionista de orejas del Ultra-Rin, tiende a presentarlo bajo el aspecto de un rompedor de huelga y de espinazos proletarios (Ly, 1956 p.21).
Pregunta: ¿No se puede decir que la inmigración senegalo-saheliana ha sido siempre una inmigración de la violencia?
En efecto, Hugues Lagrange debía conocer las “derivas” de los sahelianos en Francia después de la Segunda Guerra Mundial cuando les definía como “negros traidores a su clase”. Pues la propaganda de la época no dudaba en 1948 en criticar la utilización de los “nervis negros” o “tiradores senegaleses” (según la obediencia política) para “pacificar” las minas de carbón en Grenoble y ayudar a “romper” la huelga de los cargadores en Marsella, sin hablar bien evidentemente de su utilización en la construcción del imperio colonial. Los tiradores senegaleses o “negros gaullistas” habían sido siempre un “instrumento glorioso de la violencia conquistadora y represiva”, una fuerza del desorden que tenía por nombre obsequioso: “la paz y el orden” (Ly, 1956). Ellos lo son siempre pues son sus descendientes los que tenemos en los suburbios franceses y ¡lo decimos sin caricatura por supuesto!
Entre otros ejemplos, Hugues Lagrange, al tratar de las costumbres africanas en relación con las derivas de los suburbios, bien habría podido descartar a los esclavos de las antiguas colonias británicas en las Américas. Tomemos el caso francés de los “cautivos liberados” por rescate y su utilización en la Primera Guerra denominada Mundial. ¿No podía emitir la hipótesis que gracias a sus costumbres fueron “liberados” para soportar enseguida, “una expatriación forzosa y la obligación del oficio de las armas impuesto a los esclavos [a los que se les había hecho creer la idea de libertad para ir a continuación a morir en nombre del libertador, (añadido necesario)]” (Faure, 1920)? ¿Éstas no explicarían el hecho de que “Francia para conquistar algún prestigio a los ojos de los árabes tendrá necesidad de tener eunucos negros y policías negros, como los sultanes bajo los cuales los árabes han temblado” (Jaurès, 1910 p.2)? ¿No decía que el senegalés o de manera general “el sudanés, convenientemente preparado, incluso de manera sumaria es entre nuestras manos un incomparable instrumento de conquista y de dominación” (Obissier, 1905)?
Habría una cultura de la barbarie en el Sahel y parecería bien que fuese llevaba al paroxismo. Pues “la sola profesión regular [que Francia aporta al Sahel era] la de las armas” (Marceau, 1911) y la primera inmigración saheliana en Francia estaba constituida por esta “fuerza dócil y bárbara”. Jean Jaurès se había ciertamente satisfecho de admirar “lo que ha debido haber de resortes en esta raza negra para que guarde todavía alguna alegría de vivir, algún gusto por la vida después de las pruebas y los estragos que las guerras intestinas indígenas primero y la pretendida civilización europea a continuación, le han infringido durante siglos.” (Jaurès, 1910 p.2). Así Hugues Lagrange habría podido encontrar en esta historia del contacto entre Francia y el Sahel elementos conceptuales que pudieran participar en la verificación de sus hipótesis sobre la especificidad de las sociedades inmigrantes africanas. Pero decidió de otra manera.
Especificidad cultural de las familias africanas en los Estados Unidos y en Francia
En efecto, Hugues Lagrange propone observar las cuestiones sociales en Francia a través de la realidad americana. Sin embargo, su paso no carece de riesgos. Pues como se ha subrayado precedentemente, consiste en tomar como estudio etnosociológico las crónicas de los negreros que nos mostraban, por ejemplo, que ciertos colonos detentadores de esclavos buscaban preferentemente mujeres “sudanesas” para hacerlas agradables concubinas (Freyre, 1966). Su procedimiento metodológico consiste en suponer una continuidad de costumbres como las descritas bajo el periodo esclavista en las Américas en una “inmigración reciente” en Francia. Así, hablando de la inmigración coercitiva en su larga duración, Hugues Lagrange sostiene que la “subcultura específica de las familias originarias del África negra en las ciudades difiere sensiblemente de la “cultura de la pobreza” descrita a propósito de los guetos norteamericanos” (Lagrange, 2010 p.26).
Recordemos que Hugues Lagrange en principio ha descartado la cuestión de la segregación racial que señalaría una cierta generalización y que explicaría que la “noción de la cultura de la pobreza haya sido apasionadamente discutida”. Parte del hecho de que “las tasas de encarcelamiento alcanzaban en los Estados Unidos niveles vertiginosos a finales del siglo XX –más de 650 por cien mil. Los detenidos son, en unas proporciones aplastantes, negros. Esto no es arbitrario: las tasas de homicidios registradas entre los negros que viven en los grandes centros urbanos son muy elevadas” (Lagrange, 2010 pp.38-39). Ahora bien, “la balanza, después de haber oscilado entre interpretaciones simplistas, parece que debe estabilizarse en una posición en la que la herencia histórica y el contexto social reciente tengan su lugar” (Lagrange, 2010 p.72). En consecuencia, al proceder a un “rápido panorama de tensiones urbanas en Europa”, Hugues Lagrange llega a la idea de que “las líneas de fractura, que en los Estados Unidos separan a los negros y a los blancos, pasan en las sociedades de Europa del Norte a las segundas generaciones surgidas de las migraciones de África y de Asia central” (Lagrange, 2010 p.72).
Sin considerar que su reinterpretación de la “cultura de la pobreza” vaciada de la cuestión esclavista y racial esté justificada. Es entonces cuando Hugues Lagrange propone observar las cuestiones sociales en Francia a través de la realidad americana: ¿Estamos por tanto confrontados, en Francia, en esos barrios, a lo que los investigadores americanos han denominado la “cultura de la pobreza”? Pregunta sin respuesta evidentemente. La negación de las culturas no es más que una demostración que, “en lo que concierne a las familias de origen africano no se puede recusar completamente la idea de un estancamiento en la pobreza, alimentado por la falta de oportunidades o de perspectivas y que tiende a encerrar a estas familias en un círculo de sub-realizaciones (Lagrange, 2010 p. 178)”.
Así, para “razonar por comparación”, la realidad europea “conduce a pensar que la fragilidad de las familias negras americanas que se había netamente reforzado en los decenios 1960-1980 tiene orígenes profundos. Se puede plantear la hipótesis de que en los barrios pobres de América del Norte las familias materfocales inestables y no particularmente amplias, llevan rasgos de las culturas prevalentes en las zonas de captura de los esclavos. Los esclavos negros deportados a las Américas no forman un bloque uniforme” (Lagrange, 2010 p.225).
Además, el matiz de que los esclavos no “forman un bloque uniforme” no es más que un proceder transitorio que le permite utilizar el “cuadro sinóptico de la trata inglesa, desde 1680 a 1800, establecida por Ph. D. Curtin (que) muestra claramente la sustitución de un tráfico que, ciertamente de manera minoritaria, apresaba esclavos en Senegambia y en el siglo XVIII ya no los cogía más que en la zona de la selva.” (Lagrange, 2010 p.226).
Hugues Lagrange, no conociendo más que la historiografía europea sobre África, ignora así que la Universidad de Dakar ha demostrado, apoyada en pruebas, la existencia de omisiones molestas en el trabajo de Phillip Curtin (Becker, y otros, 1974). No se importuna con precisiones históricas, pues habla de Senegambia, sin saber que la expresión en tanto que espacio de trata atlántica no es válido más que desde 1758 a 1783. Además, no engloba más que a Senegal y a Gambia bajo la corta dominación inglesa. Y que se hablaba antes de la Concesión general del Senegal que cubría una zona que iba desde Cabo-Blanco a Sierra Leona en la que Gorée constituía un depósito para esclavos apresados por los negreros franceses (Saint-Louis no era más que un depósito para la goma) (Delcourt, 1952), (Ly, 1955). ¿Sabe al menos que Curtin ha trabajado en esta universidad en la que las fuentes constituyen lo esencial de la Economic Change in Precolonial Senegambia (Curtin, 1975)? ¿Ha leído, al menos, los trabajos de los colegas de Curtin como Boubacar Barry, La Sénégambie du XVe au XIXe siècle? ¿Traite Négrière, Islam et conquête colonial (Barry, 1984), Abdoulaye Bathily, Les portes de l’or. Le Royaume de Galam (Sénégal), de l’Ère des Musulmans au Temps des Négriers (VIIIe-XVIIIe siècle) (Bathily, 1989)?
¿Qué sabe por otra parte de las instituciones sociopolíticas pre-coloniales sahelianas, esa región del sultanato marroquí que, hasta la invención de la “Mauritania Moderna” pagaba todavía rentas a los Caids representantes de Marruecos, que el colonizador trataba de “pillajes” (Coppolani, 1899)? En el mismo espíritu desdeñoso de las instituciones sociopolíticas africanas, Hugues Lagrange escribe: “este sesgo matrilineal o bilineal en la población de esclavos del Nuevo Mundo se explica por el hecho de que una buena parte de la captura y de la venta a los negreros europeos ha sido hecha de manera creciente por los jefes de guerra musulmanes que atacaban de manera especial a grupos no islamistas. Estas herencias han sido, en todo el Nuevo Mundo, un terreno propicio para la prevalencia de las estructuras materfocales”. (Lagrange, 2010 p.227).
Debido a tal aproximación después de haber descartado la cuestión de la segregación racial en la explicación de las “cuestiones negras” en los Estados Unidos, concluye con la idea de que: “Hay grandes continuidades en las formas familiares afro-americanas antes de la guerra de Secesión y después. En las grandes explotaciones, los esclavos habían logrado en gran medida reproducir el modelo familiar que era el suyo con anterioridad” (Lagrange, 2010 pp.227-228).
Deducciones rápidas que se vuelven a encontrar más adelante, cuando Hugues Lagrange procede al aislamiento del “modelo familiar que era el suyo con anterioridad” en relación con la región de origen de África. Supone así, al partir de la inmigración en Francia, que “las familias polígamas son casi exclusivamente originarias del Sahel” (Senegal, Mali, Mauritania). Y “…mientras que no se tiene en cuenta ni las características sociales del origen de las familias, los marcos familiares más problemáticos, tratándose de la implicación en la delincuencia, son las familias polígamas y monoparentales” (Lagrange, 2010 p.135).
Ahora bien, añade, “las subculturas negras sahelianas, características de una difícil adaptación de los emigrantes de origen saheliano en el contexto de su vida en Francia, se distinguen fuertemente de la “subcultura de la pobreza” tal como se ha revelado en los africanos-americanos (Lagrange, 2010 p.231). Prueba pues que tanto en Francia con los emigrantes africanos como en los Estados Unidos hay “la persistencia de sus costumbres en los esclavos deportados, sobre todo cuando su concentración espacial ha permanecido fuerte” (Lagrange, 2010 p. 225).
Entre otros ejemplos comparativos de Hugues Lagrange “varios estudios empíricos norteamericanos muestran que los niños de los barrios pobres educados por una madre sola o en una familia rehecha presentan en conjunto un riesgo más elevado de abandono escolar, de tomar drogas en la adolescencia o de ser arrestados por delitos” (Lagrange, 2010 p. 135).
Qué podemos decir “de este lado del Atlántico, (en el que) no se ha preguntado por qué las tasas elevadas de monoparentalidad de las familias negras en los barrios pobres son un fenómeno que no se encuentra con este grado más que en los antillanos, en los afro-europeos provenientes de la zona (Congo) y no en las migraciones sahelianas. Se podría sostener en consecuencia que estamos, en las Antillas francesas, ante una forma particular de “subcultura de la pobreza”, asociada a un Estado providencia distante pero generoso” (Lagrange, 2010 p. 230).
Está claro que el sociólogo hace suyas estas palabras de una elitista aberración pronunciada en 2005 en una radio francesa, que existe en Francia “victimas antillanas de la esclavitud que viven hoy día de la asistencia de la Metrópoli”. He aquí la lógica de la reflexión de Hugues Lagrange considerada como “una obra de salud pública” por un periódico que leemos cada semana (Joly, 2010).
Podemos continuar desmontando el artificioso arreglo sintagmático que se encuentra en la negación de las culturas. Es una reflexión populista y “mercática” con nociones que no lo son menos. Pues es evidente que desde la página 11 a la 348, Hugues Lagrange alinea peligrosas comparaciones que comienzan por la utilización de conceptos turbios que no ayudan a enriquecer la reflexión sobre la cuestión de las “derivas”, según sus palabras, en los suburbios franceses. Inspirándose en los Estados Unidos donde sería difícil encontrar un melano-americano que tuviera necesidad de una política “de inclusión o de asimilación”, Hugues Lagrange demuestra manifiestamente que no se interesa ni por la noción de “cultura de la pobreza” ni tampoco por las consecuencias de la historia de la esclavitud en las antiguas colonias británicas.
Proponemos un paréntesis para demostrar rápidamente que la relación entre “concentración espacial” y “renacimiento de las culturas africanas” en las colonias esclavistas es un simple juicio teórico. En efecto, para retomar el ejemplo de Carolina del Sur, la historia nos enseña que cuando los misioneros anglicanos llegaron en el siglo XVIII, comprobaron que la doctrina cristiana del matrimonio no era respetada. Leemos en Gideon Johnson que la poligamia y el incesto eran practicados por los inmigrantes venidos de Europa. Daba el ejemplo de su clérigo que fue obligado a cesar por poligamia (Johnson, 1946). Tomemos el ejemplo de Francis le Jau que atestiguaba la existencia de matrimonios entre los mismos inmigrados que no tenían según él, ningún precedente europeo. Un hombre había tomado como esposa a la mujer de su hermano fallecido. Otro que tenía a su mujer en Barbados vivía con otra en la colonia (Le Jau, 1956). Sin hacer mención evidentemente de los “amos blancos” que preferían vivir con sus “negras” dejando a sus mujeres en casa. Así en 1962, una señora “blanca” rogó al consejo general demandar a su marido, un inmigrante francés, a elegir entre volver al hogar o vivir para siempre con su “negra” (Wood, 1974).
¿Son estos ejemplos de la “persistencia de las costumbres de los esclavos deportados” que influyeron en sus “amos blancos? Sí, se habla del vudú, de transferencia de tecnologías de África hacia las Américas. ¿Esto autoriza por tanto a caer en la excitación racista? ¿Hugues Lagrange está en la ignorancia de que en las colonias el “negro” no era más que un bien, un animal al que se le obliga a copular? ¿Qué la noción de “familia negra” no tiene ningún sentido en una plantación puesto que todo pertenece al amo? Se puede decir sin riesgo a equivocarse que el status de padre no existe en el periodo esclavista. Los hombres vivían separados de sus hijos incluso si estaban en la misma plantación. La monoparentalidad era la regla, pues el niño esclavo depende de la condición de su madre y esto hasta después de la Guerra de Secesión (Weiss, 2004). En cuanto a la madre, ella hace todo para ayudar a su hijo a no vivir en su condición. En otros términos, una “negra” que da a luz un niño no podrá nunca educarle como una mujer africana, de la misma manera que ella no tratará nunca de inculcarle los valores africanos que según los amos fueron la causa de su condición de esclava.
Habiendo dicho esto, vamos a ver ahora como Hugues Lagrange describe las culturas africanas en relación con la cuestión de la autoridad paternal y marital.
II. Autoridad parental y marital en los sahelianos: El caso de Diola (sic)
Habiéndose interesado Hugues Lagrange por los barrios y los inmuebles monocromáticos, ha descubierto que, “en el seno de cada uno de los medios sociales, los riesgos de implicación en la delincuencia son extremadamente variables según el origen cultural de las familias” (Lagrange, 2010 p. 145). Conoce al menos tantas culturas como hay grabadas en un Atlas que le permite así sostener que existen en África “dos grandes tipos culturales” (Lagrange, 2010 p. 171).
La cultura saheliana es la que le interesa evidentemente. En la negación de las culturas, el Sahel está descrito como una región en la que se está acostumbrado a las “desigualdades” sociales. La estratificación estratégica (Lovejoy y otros, 1977) que se ve así en el espacio Tekrur-sudanés deviene una cultura en la que los individuos están “sujetos por el nacimiento a una posición jerárquica”. Por eso según Hugues Lagrange, “los jóvenes originarios de las emigraciones africanas, sobre todo del sur del Sahara, están muy mal preparados para la competencia meritocrática” (Lagrange, 2010 p.162).
Pero evidentemente lo que denuncia Hugues Lagrange es la herencia cultural musulmana, yendo hasta dividir a los africanos en dos. Y al hablar sobre todo de la “sociedad jerarquizada” y de la “sumisión por nacimiento”, Hugues Lagrange deja entrever la cuestión del “autoritarismo”. Tantas realidades sahelianas profundas en las que la ausencia desarma a los padres desocupados dejándoles en la incapacidad de desempeñar su papel parental. Así:
“Tratándose de los niños cuyas familias han venido del África saheliana, el problema residía sobre todo en un exceso de autoritarismo que, no menos que el laxismo, implica una destrucción de la autoridad. Para comprender este autoritarismo, hay que distinguir la autoridad estatutaria –o tradicional- de la autoridad de competencia. En las familias emigrantes, la autoridad no puede ser más que estatutaria. Los padres no tienen sobre los hijos un ascendiente fundado en el conocimiento de la lengua del país de acogida, de sus costumbres, de sus funcionamientos administrativos, ni por lo demás en una educación escolar que les permitiría guiarlos por su saber. La autoridad que ellos pueden reivindicar está en consecuencia reducida a un status, generalmente inscrito en la diferencia de generaciones, que hace que los miembros de la joven generación obedezcan a los que les preceden. Para decir las cosas simplemente, cada niño obedece a su padre y madre, no por un asentimiento razonado fundado en las competencias que les reconoce, sino por respeto a aquellos que le han precedido y alimentado, por afecto” (Lagrange, 2010 p.187).
Si Hugues Lagrange se interesa por la autoridad señalando el poder ejercido en ciertas circunstancias en virtud de ciertas cualidades como aquí la autoridad parental y marital (ver más adelante) se puede preguntar ¿por qué esta autoridad sería “tradicional” o “estatutaria”? ¿No considera iconoclasta suponer en un trabajo de investigación que existiera una autoridad en la que “cada niño obedece a su padre y madre, no por un asentimiento razonado fundado en las competencias que les reconoce sino por respeto a aquellos que le han precedido y alimentado, por afecto”? ¿Qué relación entre “asentimiento razonado fundado en las competencias” lingüísticas de su padre y la obediencia a este último cuando se sabe que millones de niños africanos han ido a la escuela francesa a la que sus padres no han ido nunca? ¿Y dónde se ha visto que el sentimiento que impulsa a tratar a los padres con deferencia y consideración esté exclusivamente ligado a las “competencias”?
Hugues Lagrange parece ignorar por otra parte que los países del Sahel incluso estando mayoritariamente poblados por musulmanes tienen constituciones heredadas de la Unión francesa. Pero veamos con él “¿cómo funciona esta autoridad estatutaria allá y aquí?” En el Sahel, escribe, “no es a un padre ausente y distante al que se encuentra”, “sino sobre todo a un padre hipertrofiado” (Lagrange, 2010 p.187). Por ejemplo:
Lo que hiere al niño peul es la autoridad que su padre ejerce no sobre él sino sobre su madre. La dureza de los hombres hacia las mujeres entre las familias originarias del Sahel, como los Peules sedentarios, los Diolas de Casamance, los Mandigas de Mali u otros grupos del Sahel, se apoya en las exigencias de una tradición patriarcal. Para comprender esta dureza de los comportamientos de los hombres hacia las mujeres, es necesario evaluar la importancia de la búsqueda de la pureza y de la reprobación de la impureza, escribe Louis Vincent-Thomas que ha estudiado en profundidad la sociedad Diola (bajo Casamance). Subraya que esta sociedad es una “empresa de coerción” ordenada por la pureza. En la sociedad Diola el rito del paso colectivo persiste la iniciación al tema sexual: circuncisión para los muchachos, ablación para las muchachas. Estos actos contribuyen a la purificación de los individuos, a poner distancias de una naturaleza animal. La autoridad de un padre sobre su hijo es la consecuencia de su ascendiente sobre su mujer” (Lagrange, 2010 p. 188).
De nuevo ahí es fácil demostrar que los análisis de Hugues Lagrange dependen de una “collage” de especulaciones intelectuales. Va siempre hacia viejos datos sobre las sociedades africanas, como si la sola interpretación válida de la historia de África fuera aquella que proviene del periodo colonial (en su connotación esclavista).
Primero, ningún estudio serio va a confundir las tradiciones Diolas (sic) con las de los Mandingas o de los Peuls. Los dichos Diolas, que se reconocen bajo el endónimo Ajamaat [véase nuestra reflexión sobre “La historia auténtica de la Casamance” (La Brochure, 2011) que proporciona el origen de algunos exónimos tales como “Diola”] se sitúan entre Gambia y Guinea-Bissau, y en la región sur del Senegal donde se asiste hasta el presente a una rebelión. El rico trabajo de Louis Vincent-Thomas no ha logrado más que ofrecer una clasificación en la que se muestra que los “Diola” forman grupos diferentes. Ha sido más bien por una preocupación metodológica y no por un conocimiento profundo que ha optado arbitrariamente por dividir a los dichos “Diola” según la denominación de los pueblos. Se encuentran así más de catorce tipos de “Diola” con costumbres tan diferentes como reales (Thomas, 1959). Ahora bien, desde el siglo XIX, el nantés Bertrand-Bocandé que se había refugiado en Casamance había señalado que el nombre “Diola” era extranjero y que “en sus lenguas ellos se denominaban casi todos Aïamats (Ajamaat) Bertrand-Bocandé, 1849 p. 327)”. Por otra parte hasta los años 1970, numerosos investigadores han demostrado que únicamente en la escuela francesa (Senegal) o inglesa (Gambia) los “Diola” aprendían que ellos son “Diola” (Synder, 1978).
Además, al tratar de las diferencias que señala Louis Vincent-Thomas en el seno de las culturas “Diola”, ¿cómo puede Hugues Lagrange asociar con los “Peuls sedentarios a los Mandingas de Mali o a otros grupos del Sahel? Por ejemplo, entre 1970-1971 se creó un grupo amistoso de ciudadanos senegaleses en Francia. A pesar de su vocación federativa (Senegaleses en Francia) la asociación que tenía una mayoría de “Diola” no había podido integrar en su seno a los Mandingas de Sedhiou, que era un departamento de Casamance. Y la primera explicación es por el hecho de que los “Diolas” no creen compartir la misma tradición que los Mandingas. Se añade el hecho de que “los diolas de Fogny han vivido la islamización por los mandingas como una colonización (Bodian, 2010).
Ciertamente, tanto la ablación como la circuncisión existen en una parte de las sociedades del Sahel. Se encuentran las dos prácticas en los “Diola” que han sido dominados por el poder Mandinga y convertidos al Islam: se les llama entonces “A(an)-Mandinga”. Pero existen también los “Diola” que han adoptado la religión cristiana, “A(an)-Gourmette”. Ahora bien, la mayor parte de los Ajamaat practica todavía el Kahat, forma de iniciación ancestral donde no se encuentra ni la circuncisión ni la ablación.
Además, los “Diola” son frecuentemente considerados como sociedades con grandes secretos. Sin embargo, se sabe al menos que entre ellos no hay subdivisión de la familia entre mujer/hombre, todos son Hombre (Aan) (Diop, 1955). En otros términos, la proposición que establece que entre los dichos “Diola”, “la autoridad de un padre sobre su hijo es la consecuencia de su ascendiente sobre su mujer” no tiene ningún fundamento ni antropológico, ni histórico, ni etnosociológico. Y para probarlo, hay que partir de un ejemplo esencial: el matrimonio.
No se puede hablar de autoridad marital en los Ajamaat (“Diola”): En primer lugar es la muchacha la que elige a su hombre. Elección frecuentemente basada en la cualidad de cultivador del individuo. A su unión, cada uno recibe tierras de sus padres como herencia a fin de que ninguno dependa del otro. Cada uno conserva su nombre patronímico y continúa participando de las actividades de su familia respectiva. Esto explica que el matrimonio esté fundado en la separación de bienes. En efecto, los arrozales como todo lo que ellos produzcan vuelven a la familia de origen de cada persona. Es decir que en caso de fallecimiento no es la persona que sobrevive la que hereda los bienes del difunto. Y para alimentar a los hijos, al mediodía, cada parte aporta de manera “equitativa” la cantidad de arroz necesario “para hacer hervir la olla”. El matrimonio está en el límite de un contrato económico, una institución muy frágil, pues los divorcios se interponen a menudo cuando una de las partes no atiende los arrozales del otro (Synder, 1971).
Hechos históricos probados como la rebelión de Alain Disso Bassène, alias la “sacerdotisa de satán” (Jacquin, 1920), o de Aline Sitoé Diatta (Toliver, 2005) demuestran que en los Ajamaat (“Diola”) no hay ningún ascendiente del hombre sobre la mujer. Pues es en el medio en el que se constatan más movimientos sociales dirigidos por mujeres a la cabeza de los hombres bajo el poder colonial (Baum, 1999). Y en esta sociedad en donde no se perdona nunca el daño que se hace, si se cree a Mungo Park (Park, 1816) uno está tentado a decir como en todas partes por otro lado, que la mejor manera de provocar es faltar al respeto a la madre.
Para parar nuestra reacción
El único autor saheliano a quien cita Hugues Lagrange es el “senegalés” Amadou Wade (Monteuil, 1966) cuyas crónicas orales fueron coleccionadas por Vincent Monteil. Los estudios hechos al nivel de la 18 universidad francesa, la Universidad (Cheik Anta Diop) de Dakar, actualmente universidad saheliana no tiene a sus ojos ninguna importancia. Y sin embargo, se organizó en 1986 un coloquio sobre la autoridad con trabajos que están bien lejos de parecerse a la deformación de Hugues Lagrange (UCAD, 1990).
Para no salir del marco de la educación, nos parece difícil sostener la tesis según la cual los “jóvenes nacidos de la inmigración saheliana critican a Francia porque no tienen diplomas y no pueden cumplir las exigencias meritocráticas”. Esta es una cuestión que en nuestra opinión necesita que se tengan en cuenta los objetivos migratorios de los padres a través de sus condiciones de existencia en Francia. Si hubiese pues una “cultura de la pobreza” es aquí en donde hubiera sido útil ver cómo, en relación a sus ambiciones de allá, algunos padres cultivan un modo de vida aquí. Es en esta dialéctica sobre las intenciones de los padres y la doble nacionalidad de los hijos en el imaginario familiar donde se pueden establecer las hipótesis en relación con la cuestión del éxito y del papel del padre y de la madre.
Por otra parte, Hugues Lagrange concluye diciendo que: “para muchos cabezas de familia africanos, Europa no es, como tal, un lugar en donde desearían vivir sino un momento y un medio en una vida vuelta hacia África” (Lagrange, 2010 p. 195) Y añade que “relegados en posiciones subalternas en Francia, los hombre del Sahel ganan respetabilidad y prestigio por aquello que ellos puedan hacer por sus familias y sus pueblos, más que por las realizaciones profesionales aquí” (Lagrange, 2010 p. 197).
Es asombroso que una tal conclusión pueda resultar de un trabajo en el que se pregonan convicciones acerca de que las dificultades de los niños de los emigrantes están vinculadas a cuestiones culturales. Cuando se sabe que lo poco que ganan es vertido al país para la construcción de un marco de vida mejor, comparativamente al que ellos han elegido aquí. “La cultura de la pobreza” del saheliano es más bien la aceptación de vivir aquí parcamente, “trabajando mucho para ganar poco” alimentado por la sola esperanza de que pueda multiplicar sus pequeñas economías por 650 una vez allá.
Nos permitimos añadir que cada saheliano que viaja, contrariamente a la fijación políticamente política sobre las civilizaciones cuyo solo objetivo es “védéliser”* las masas, es consciente que sus tradiciones están llamadas a desaparecer por su acción individual. Es pues a través de la cultura que se recrea una nueva civilización. La cultura para el saheliano largo tiempo en contacto con la raza blanca, ha sido siempre una acción “racial del hombre sobre su medio, tendente a un equilibrio intelectual y moral entre el hombre y ese medio” Pues, como parece que para algunos, el medio Francia no sea ya inmutable y la “raza francesa” tampoco, solo “la cultura deviene un esfuerzo perpetuo hacia un equilibrio perfecto (Senghor, 1964 pp.11-12)”.
Bertrand Pape Chérif Akandijack Bassène, PhD
Para “La otra áfrica”, Sábado 10 de marzo de 2012.
*Védéliser: Neologismo formado a partir de “vedel, veau”: acción de privar a alguien de un espíritu de juicio y de crítica. [Nota de la traductora: podría traducirse al castellano como “aborregar”].
NB: Los términos “negro, negra, blanco, negro” tienen valor histórico y contextual en nuestro texto. La utilización melano-americano por ejemplo, responde al cuidado de restituir las primeras expresiones en la lógica de nuestra empresa.
Traducción del francés para Fundación Sur de María Asunción Orench.
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